КОЛОССЯНАМ ПОСЛАНИЕ

Город Колоссы находился в М. Азии во Фригии, в юж. части долины р. Ликос (приток р. Меандр), вблизи расположенных на др. берегу реки городов Лаодикии (ок. 13 км от Колосс) и Иераполя (ок. 22 км от Колосс). В греко-рим. период через долину Ликоса проходил основной путь, связывающий внутренние области М. Азии с ее зап. побережьем и расположенными на нем Эфесом и Милетом (Ramsay. The Teaching. 1913. P. 4-5), что было одной из основ благосостояния городов долины. Согласно Геродоту, Колоссы были одним из важнейших городов Фригии (Herod. Hist. VII 30). Ксенофонт называет его «густонаселенным, богатым и большим» городом (Xen. Anabas. I 2. 6). Экономика Колосс была основана на торговле и производстве шерсти, окраске пряжи и ткачестве (ср.: Strabo. Geogr. XII 5. 16; Plin. Sen. Natur. hist. XXI 51). В рим. время значение города несколько снизилось, что, вероятно, было связано с пришедшимся на этот период расцветом Лаодикии, но не настолько, чтобы город пришел в упадок (Dunn. 1996. P. 20; Armstrong. 1998. P. 45-48).

Последнее упоминание о Колоссах в письменных источниках связано с землетрясением, происшедшим во Фригии в 1-й пол. 60-х гг. I в. по Р. Х. (60, 61 или 64 - Dunn. 1996. P. 23. Not. 10). Тацит сообщает в связи с этими событиями, что разрушенная землетрясением Лаодикия была восстановлена на средства ее жителей (Tac. Ann. XIV 27. 1; ср.: Sib. 4. 107-108). Евсевий Кесарийский в IV в. сообщал о землетрясении, к-рое он, видимо, относил ко времени имп. Нерона, коснувшемся также Колосс и Иераполя (Euseb. Chron. I 21-22; ср.: Oros. Hist. adv. pag. VII 7. 12).

Из письменных источников известно, что впосл. Лаодикия была восстановлена и процветала; упоминания о Колоссах сохранились только на монетах времени имп. Антонина Пия (138-161) и до 217 г.

Иераполь, согласно Страбону, в дохрист. эпоху был известен своим целебным источником, а также как центр фригийских мистерий (Strabo. Geogr. XIII 4. 14), однако ко времени написания Послания поклонение Великой матери богов Кибеле уже уступило место культу Аполлона Архегета (Magie. 1950. Vol. 2. P. 987-988).

Во всех 3 городах существовала многочисленная иудейская диаспора (Philo. Leg. all. 245; см.: Bruce. 1984. P. 4-8; Schürer. 1987. Vol. 3. P. 17-36; Trebilco. 1991; DeMaris. 1994. P. 123-125). Еще в кон. III в. до Р. Х., как сообщает Иосиф Флавий, Антиох III Великий расселил 2 тыс. иудейских семей в Лидии и во Фригии (Ios. Flav. Antiq. XII 3. 4 (147-153)). В сер. II в. до Р. Х. рим. сенат отправил ряд посланий в М. Азию, содержание к-рых свидетельствует о росте иудейского населения этой области (Ibid. XIV 10. 1-26 (185-267); XVI 6. 1-8 (160-178)). Сохранились даже эпиграфические свидетельства существования иудейской общины (κατοικία) в Иераполе (CIJ. 2. 775), относящиеся к нач. II в. до Р. Х. (Hemer. 1986. P. 183). О том же свидетельствует попытка римских властей конфисковать золото, собранное иудеями М. Азии в качестве храмового налога в 62 г. до Р. Х. В связи с этими событиями Цицерон в судебной речи 59 г. до Р. Х. в защиту Луция Валерия Флакка сообщает о более чем 8 кг золота, собранного иудеями в качестве налога на храм и задержанного римскими властями в Лаодикии (Cicero. Flac. 28). По разным оценкам, это предполагает, что по 2 драхмы (полшекеля) заплатили от 7,5 до 14 тыс. мужчин (ср.: Исх 30. 13-16; Неем 10. 32-33; см.: Lightfoot. 1879. P. 20-21; Bruce. The Epistles. 1984. P. 10; Lohse. 1968. S. 37; Trebilco. 1991. P. 13-14; Dunn. 1996. P. 21). Поскольку в это время Лаодикия была наиболее важным городом долины Ликоса, то число указывает на иудейское население не только этого города, но и Колосс с Иераполем. Также возможно, что налог собирался за неск. лет (Trebilco. 1991. P. 14), но даже в этом случае иудейское население Колосс в ранний период должно было составлять 2-3 тыс. чел. Паломники из Азии и Фригии, пришедшие в Иерусалим на праздник Пятидесятницы, упомянуты в Деян 2. 9-10. По свидетельству Евсевия Кесарийского, в Иераполе поселился ап. от 70 Филипп с дочерьми (Euseb. Hist. eccl. III 31. 2-5; см.: Bruce. The Epistles. 1984. P. 16).

Свидетельства о христ. общине Колосс сохранились только в К. П. Сам ап. Павел ни в Колоссах, ни в Лаодикии не проповедовал (Кол 2. 1; ср.: Деян 16. 6; 18. 23), хотя, возможно, и останавливался там по пути в Эфес. По всей вероятности, христианские проповедники впервые были посланы в эти города ап. Павлом во время его 2-летнего пребывания в Эфесе, когда «все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как Иудеи, так и Еллины» (Деян 19. 10; ср.: 19. 26). Согласно К. П., община в Колоссах была основана Епафрасом (Кол 1. 6-7; 4. 12-13; Флм 23), уроженцем этого города и в прошлом язычником (Кол 4. 11-12), проповедовавшим также в Лаодикии и Иераполе (Кол 4. 13).

Основой реконструкции критикуемого в К. П. учения служат слова и выражения, использованные для его характеристики самим автором Послания. Дополнительную информацию комментаторы извлекают также из не имеющих прямого отношения к этому учению текстов К. П., предполагая наличие в них скрытой полемики.

Автор К. П. называет это учение «философией» (φιλοσοφία - единственный случай употребления этого термина в НЗ; при этом в «Апологиях» Иустина Философа термин встречается 8 раз и нигде - в уничижительном смысле) и «пустым обольщением» (κενὴ ἀπάτη, также «обман», «хитрость», «ложь», «коварство»). Оно основано на «предании человеческом» (παράδοσις τῶν ἀνθρώπων - Кол 2. 8; ср.: 2. 22) и на «стихиях мира» (στοιχεῖα τοῦ κοσμοῦ - Кол 2. 8), а не на подвиге Христа (Кол 2. 8). Некогда колосские христиане были подвластны «стихиям», но, приняв Христа, «умерли» для них и обрели свободу (Кол 2. 20). Поэтому подчинение ограничениям и запретам (Кол 2. 21), которые это учение накладывает на своих последователей, вновь возвращает христиан в рабство. Кроме того, автор упоминает в связи с «философией» о «смиренномудрии» (ταπεινοφροσύνη, к-рое в др. ранних христ. источниках тесно связано с постом - ср.: Herm. Pastor. I. III 18. 6; Ibid. III. V 3. 7; см.: Dibelius. 1927. S. 26) и о «служении ангелов» (θρηεσκεία τῶν ἀγγέλλων, что может быть понято и как поклонение ангельским силам, и как служение ангельских сил Богу), о неких обрядах, вероятно связанных с видениями (Кол 2. 18), а также о соблюдении особых праздничных дат и субботы (Кол 2. 16). Нек-рые исследователи относят к свидетельствам существования «колосской философии» также упоминание об обрезании (Кол 2. 11) и факты использования автором К. П. терминов, имеющих в гностических текстах техническое значение, таких как «плирома» (πλήρωμα - в синодальном переводе «полнота»), «софия», «гносис» (σοφία κα γνῶσις - Кол 2. 3, в синодальном переводе «премудрость и ведение»), и производных от них.

Полемика вокруг интерпретации этих свидетельств в исследовательской лит-ре продолжается уже много десятилетий. За это время знания о религиозно-философских представлениях и обрядовых практиках эпохи возникновения первых христ. общин постоянно расширялись и усложнялись. Соответственно менялись условия, принимаемые комментаторами за основу при реконструкции «колосской философии»; было сформулировано неск. общих подходов к проблеме, и в рамках каждого из них выдвинуты десятки гипотез (список из 44 формулировок, предложенных до 1973, см. в: Gunther. 1973. P. 3-4).

I. Прегностическая система. Одной из таких моделей стала концепция эллинистического, или прегностического, синкретизма. В рамках этого подхода возникновение и существование «колосской философии», как и самой христ. общины Колосс, рассматривались в широком социально-религ. контексте. В свою очередь он представлялся исследователям тем смешением мистериальных культов, философских идей, религ. верований и мистических практик различного происхождения, к-рое впосл. дало начало гностическим системам, известным по более поздним письменным источникам.

Сторонники этого направления (напр.: Bornkamm. 1948; Lohse. 1968. S. 186-191) опираются на использование в К. П. терминов и выражений, имеющих в гностических текстах техническое значение. Это σοφία (Кол 1. 9, 28; 2. 3, 23; 3. 16; 4. 5 - в синодальном переводе: «мудрость», «премудрость», «благоразумие»), σύνεσις (Кол 1. 9; 2. 2 - в синодальном переводе: «разумение») и γνῶσις, ἐπίγνωσις, ἐπέγνων (Кол 1. 6, 9-10; 2. 2-3; 3. 10 - в синодальном переводе: «видение», «познание», «познать»), а также выражение «стихии мира» (τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου - Кол 2. 8, 20; см.: Lohse. 1968. S. 146-15); эти стихии ставятся в соответствие с «ангелами» (Кол 2. 18), «начальствами» и «властями» (Кол 2. 10, 15). Согласно предлагаемой ими реконструкции, условием доступа к «знанию» и «полноте» в «колосской философии» было установление и поддержание правильных взаимоотношений с охраняющими доступ к этим небесным благам персонифицированными «стихиями» посредством особых обрядов и аскетических практик.

Однако исследования известных и вновь открытых в сер. XX в. текстов значительно усложнили представления ученых о гностицизме, что привело к пониманию проблематичности такого подхода и к поискам новой культурно-исторической основы для интерпретации К. П. Одним из наиболее слабых мест этой теории было признано то, что гностицизм как система взглядов, на основе которых предлагается реконструировать «колосскую философию», неизвестен по текстам более ранним, чем К. П., или даже современным ему.

Также критики этого подхода отмечают, что синкретический характер реконструируемого т. о. учения является результатом произвольных манипуляций с терминами, а не выводом из особенностей их употребления в тексте К. П., где тема мудрости и знания связана с темой таинства Божественного Промысла (что может быть интерпретировано как обычный для ап. Павла смысловой ход, без привлечения особого полемического контекста), а не с темами стихий мира или поклонения ангелам.

Др. существенными недостатками «гностической» теории, по мнению ее противников, являются трудности объяснения с ее помощью тех очевидных элементов «колосской философии», к-рые связывают ее с иудейской традицией (обрезание и суббота), а также отсутствие в К. П. к.-л. указаний на дуализм этого учения, что и вовсе ставит под сомнение его связь с гностицизмом (Dunn. 1996. P. 28).

II. Философские школы. Еще одним подходом к идентификации опровергаемого в К. П. учения является соотнесение его с одной из греч. философских школ, засвидетельствованных в документах того времени. В частности, по мнению нек-рых исследователей, большинство упоминаемых в К. П. элементов «колосской философии» содержатся также в неопифагорейских текстах I в. до Р. Х. При этом возможное наличие в ней иудейских мотивов и практик объясняется тем, что неопифагорейцы, подвергаемые критике в К. П., были членами местной иудейской общины (Schweizer. 1970). К этому же направлению в толковании К. П. относятся попытки ассоциировать «колосскую философию» со средним платонизмом (DeMaris. 1994) и с кинизмом (см. Киники) (Martin T. W. 1996).

III. Мистериальные культы. Одним из самых сложных для понимания текстов К. П. является выражение, к-рое в синодальном переводе передано как «вторгаясь в то, чего не видел» (ἃ μὴ ώρακεν ἐμβατεύων - Кол 2. 18). По мнению совр. исследователей, это место вызывало затруднения уже в древности, о чем свидетельствует его неоднозначная рукописная традиция, сохранившая противоположное по смыслу чтение: ώρακεν ἐμβατεύων, букв.- «входя в то, что видел» или «то, что видел, входя» - см.: Nestle-Aland. NTG. P. 527). Одни комментаторы (принимая глагол ἐμβατεύω в значении «искать», «исследовать», «размышлять», «рассуждать») видят в этом выражении указание на размышление о содержании мистического видения (Preisker H. ἐμβατεύω // ThWNT. Bd. 2. S. 535-536; ср.: 2 Макк 2. 30; Philo. De plant. 80) или, напротив, рассуждения, приводящие к озарениям, к-рые обладали особым авторитетом среди последователей «колосской философии» (DeMaris. 1994. P. 64-66), другие опираются на значение «вступать во владение», полагая, что речь идет о мистическом приобщении к некой небесной реальности (Francis. The Background. 1973. P. 199).

Еще одна возможность для интерпретации этого оборота появилась в нач. XX в., после обнаружения надписей в храме Аполлона в Кларосе, расположенном в 30 км к северу от Эфеса, и их публикации. В этом корпусе глагол ἐμβατεύω трижды употребляется в техническом смысле - для обозначения завершающей стадии обряда посвящения в мистерии местного культа Аполлона. Впервые эти данные были использованы для интерпретации Кол 2. 18 в работах У. Рамсея (Ramsay. Ancient Mysteries. 1913; Idem. The Teaching. 1913. P. 286-304) и М. Дибелиуса (Dibelius. 1917). Исследователи пришли к выводу, что упоминаемый в надписях обряд, в котором они видели локальный вариант элевсинских мистерий, состоял из 2 этапов: начального, собственно посвящения (μύησις), и заключительного, который назывался «входом» (ἐμβατεύω). На этом основании они предлагали понимать полемику автора К. П. как реакцию на попытку отдельных членов колосской общины использовать в церковной жизни свой опыт участия в обрядах местного мистериального культа. Такое толкование термина ἐμβατεύων в Кол 2. 18 поддерживается множеством исследователей (Scott. 1930. P. 55; Eitrem. 1947. S. 73; Idem. 1948. P. 90-94; Beare. 1955. P. 202-204; Maurer. 1955. S. 80-81; Lohmeyer. 1964. S. 176-177; Kraabel. 1968. P. 147; Lohse. 1968. S. 176-178; Houlden. 1970. P. 198; Lähnemann. 1971. S. 86, 138; Martin R. P. 1981. P. 94-95; Lona. 1984. S. 210-211; Argall. 1987. P. 14-15; Pokorný. 1987; Arnold. 1996. P. 105-107, 155-157). При этом, однако, они значительно расходятся в оценке того положения, к-рое мистериальный опыт занимал в «колосской философии» в целом. Наибольшим радикализмом отличается т. зр. Дибелиуса, сводившего к мистериальному культу все без исключения особенности этого учения.

IV. Анатолийский синкретизм. Еще одна тенденция в объяснении «колосской философии» связана с привлечением свидетельств (прежде всего эпиграфики) существования обрядовых практиках и религиозно-мистических представлениях населения М. Азии в целом и Фригии в частности. Анализ широкого круга таких свидетельств показывает, что разнообразие идей и практик, к-рые стоят за высказываниями автора К. П. о «колосской философии», в основном соответствует ситуации взаимопроникновения и смешения религ. традиций, характерной для малоазийских городов эпохи эллинизма. Нек-рые исследователи указывают на сходство осуждаемого в К. П. учения с рядом характерных черт того смешения обычаев, популярных мнений, предрассудков и суеверий, к-рое было свойственно населению Лидии и Фригии того времени, не исключая и проживавших там иудеев (Kraabel. 1968. P. 139-154). В лит-ре это явление получило наименование анатолийского синкретизма (Lähnemann. 1971), и ряд исследователей рассматривают его в качестве основы для реконструкции «колосской философии» (Arnold. 1996). Наиболее радикально этот подход выразился в предложении отказаться от объяснения «колосской философии» как конкретной формы религиозности или единого учения и считать, что автор К. П. подвергает критике отдельные идеи и практики, никак не связанные друг с другом или связанные лишь отчасти. Такой подход, по мнению предлагавшей его исследовательницы, позволил бы объяснить относительно спокойный (ср.: Галатам Послание) тон полемики в К. П., а также снял бы проблему сочетания иудейских и языческих элементов в единой «колосской философии» (Hooker. 1973).

V. Иудейский мистицизм. Др. исследователи опровергаемую в К. П. «философию» ассоциировали с некоторыми формами иудейской традиции. Это направление в интерпретации К. П. возникло и стало популярным среди исследователей во многом в результате изучения новых данных об иудаизме межзаветного периода, полученных благодаря обнаружению и публикации неизвестных ранее документов.

Еще в XIX в. нек-рые исследователи отмечали сходство «колосской философии» с особенностями мировоззрения и обрядовой практики ессеев (Lightfoot. 1879. P. 347-419). Позже, во 2-й пол. XX в., открытие, публикация и исследование кумран. рукописей и ряда др. источников во многом позволили уточнить представления о ессеях и в целом об иудаизме эпохи Второго храма. В новооткрытых текстах были обнаружены множественные параллели с книгами НЗ. Но найти к.-л. связь между постулируемой на основе кумран. документов общиной и иудеями Фригии не удалось. Более того, стало понятно, что следование всем бытовым и обрядовым предписаниям, к-рых придерживались члены предполагаемой кумран. общины, иудею, жившему в малоазийском городе в окружении язычников, было бы невозможно (Bruce. The Epistles. 1984. P. 200-201).

В то же время мн. исследования в XX в. продемонстрировали, что иудаизм Второго храма был менее монолитным явлением, чем представлялся на основе доступных ранее источников (Black. 1961. P. 75-88, 164-172; Yamauchi. 1964). Это дало дополнительные возможности для поисков аналогий «колосской философии» среди вновь открытых форм иудейской религиозности того времени.

Так, ряд исследователей усматривают в «колосской философии» особенности, связывающие ее с одним из направлений иудейского мистицизма, называемого в научной лит-ре «мистицизмом колесницы» (англ. merkabah mysticism), в соответствии с тем значением, к-рое в нем придавалось образу Божественного престола в виде небесной колесницы (ср.: Иез 1. 15-28; см.: Rowland. 1982; Bruce. The Epistles. 1984. P. 21-26).

В «мистицизме колесницы» достижение подобных видений требовало не только тщательного соблюдения всех предписаний закона Моисея, но и следования особым аскетическим практикам, включая временное воздержание от нек-рых видов пищи. Кроме того, созерцание небесных откровений предполагало мистическое восхождение на небо через 7 небесных дворцов («хехалот»), что требовало помощи ангелов, поскольку было сопряжено с опасностями (ср.: Тосефта. Хагига. 2. 3-4; Вавилонский Талмуд. Хагига. 14b; Мидраш Шир ха-Ширим Рабба. 1. 4).

В ранних исследованиях эта традиция рассматривалась как следствие восприятия иудаизмом гностических представлений о преодолении душой умершего небесных сфер, контролируемых враждебными ей силами, в ее восхождении к своему божественному источнику (Scholem. 1955. P. 39-78).

Позже благодаря публикации лит. свидетельств этой традиции (Schäfer. 1981) возможности для ее исследования были значительно расширены. В частности, было показано, что эта форма иудейского мистицизма возникла и развилась независимо от гностицизма (Gruenwald. 1973. P. 91; Idem. 1980. P. 110-111; Idem. 1981. P. 176-177). Также было установлено, что апокалиптические видения имели второстепенное значение в этой традиции. Прежде всего ее приверженцы стремились к участию в небесном богослужении как к возможности непосредственного общения с Богом и к обладанию не достижимым др. способами уровнем знания и понимания Торы, а сама традиция имела ярко выраженный магический характер. Но главное, исследования показали, что сформировалась она значительно позже, чем предполагалось ранее, и потому не может быть использована для реконструкции явлений, упоминаемых в НЗ (Schäfer. The Aim and Purpose. 1988).

В то же время в ходе этих и других работ последних десятилетий были изучены разнообразные свидетельства наличия в иудаизме эпохи Второго храма течений, тяготевших к восприятию народных языческих верований и магических практик. В частности, такие практики использовались для призывания ангельских сил, от которых ожидали помощи и защиты в мирских делах и в духовной жизни (Arnold. 1996. P. 59-60).

Особое внимание в исследованиях сторонников такой т. зр. на природу «колосской философии» уделено реконструкции социальных условий, в которых распространенные среди иудеев верования и практики могли быть восприняты членами христ. общин. Основой для нее служат следующие положения. Известно, что в одно время с христ. общиной в Колоссах существовала также обширная и влиятельная иудейская. При этом и в быту, и в религ. жизни иудеи и христиане не были разделены так же строго, как в более поздний период: иудеи, прозелиты и «боящиеся Бога» из язычников, принимая крещение и становясь христианами, нередко продолжали соблюдать предписания ветхозаветного законодательства и посещать синагогальное богослужение. Множество свидетельств этому содержится в христ. источниках. Так, автор «Послания Варнавы» призывает христиан не обращаться, «подобно прозелитам, к закону иудейскому» (Barnaba. Ep. 3. 6). Сщмч. Игнатий Антиохийский в «Послании Магнезийцам» также говорит о недопустимости для христиан жить «по закону иудейскому» (Ign. Ep. ad Magn. 8. 1) и подчеркивает, что «нелепо призывать имя Иисуса Христа, а жить по-иудейски» (Ibid. 10. 3). В «Диалоге с Трифоном Иудеем» мч. Иустин допускает возможность соблюдения христианами постановлений закона Моисея (Iust. Martyr. Dial. 47). В христ. источниках содержатся указания, что подобные практики имели место и значительно позднее (напр.: Orig. In Lev. 5. 8; Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 1 // PG. 48. Col. 844-845; 16, 27, 37 и 38-е правила Лаодикийского Собора; см.: Trebilco. 1991. P. 101). Т. о., по мнению сторонников этой т. зр., иудеи и христиане в Колоссах, Лаодикии и Иераполе должны были быть хорошо осведомлены о взглядах и об обычаях друг друга.

Кроме того, для иудейских общин диаспоры в той же или даже в большей степени, чем в Палестине, было характерно разнообразие (но не иудейско-эллинистический синкретизм или гностический иудаизм, что предполагало бы утрату идентичности) в вероучении и галахической практике. И потому терминологию и категории «колосской философии» следует соотносить с современными К. П. иудейскими текстами, а не более поздними гностическими (Dunn. 1991. P. 12-13, 18; Idem. 1996. P. 30-31).

Также сторонники этой теории, опираясь на археологические и эпиграфические данные, утверждают, что иудейские общины диаспоры не были изолированными, замкнутыми сообществами, но, напротив, принимали активное участие в общественной и гражданской жизни городов. Это предполагало значительную степень их открытости внешнему миру (Dunn. 1996. P. 31; об иудейских общинах в городах М. Азии см.: Reynolds, Tannenbaum. 1987; Cohen. 1989; Sanders E. P. 1990; Trebilco. 1991. P. 37-103). Как показывают иудейские эпитафии из Иераполя, по крайней мере нек-рые представители иудейской общины принимали активное участие в деловой и общественной жизни этого города (Schürer. 1987. Vol. 3. P. 27-28). Известно, что традиционно иудейские общины не вели активную деятельность по привлечению новых членов, но не отказывали язычникам, желавшим принять иудаизм (Trebilco. 1991. P. 145-166; McKnight. 1991; Goodman. 1992). Поэтому в рамках такого подхода миссионерство принявших Христа иудеев рассматривается как одна из важнейших черт, внешне отличавших их от др. представителей иудейской диаспоры (Dunn. 1996. P. 32). В то же время иудеи не отказывались от апологетики, обращаясь к образованным носителям эллинистической культуры с разъяснениями своих верований и обычаев, примерами чему являются не только сочинения Иосифа Флавия и Филона Александрийского, но и др. тексты (OTP. Vol. 2. P. 477-606, 775-919; Holladay C. R. Fragments from Hellenistic Jewish Authors. Atlanta, 1983-1996. 4 vol.; Collins J. J. Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora. N. Y., 1983; Wilken R. L. Judaism and the Early Christian Mind. New Haven; L., 1971. P. 28-30, 35-38, 41-43, 50-53).

Воссозданный т. о. социальный контекст позволяет сторонникам этого подхода интерпретировать упоминаемые в К. П. особенности «колосской философии» как свидетельства ее иудейского происхождения. Это касается не только высказываний, явно апеллирующих к знанию иудейских традиций и текстов (ср.: Кол 1. 12, 21-22; 2. 13; 3. 11-12), но и тех мест Послания, к-рые др. исследователи рассматривали в качестве указаний на связь «колосской философии» с гностицизмом (напр.: Кол 2. 8-10, 15, 18, 20, 23), включая упоминания о «мудрости» (Кол 1. 9, 28; 2. 3; 3. 16; 4. 5) и «полноте» (Кол 1. 9, 19, 25; 4. 12; ср.: 2. 2).

По мнению сторонников этой теории, ее преимуществом является то, что в рамках такого подхода нет необходимости реконструировать неизвестное по др. источникам синкретическое религ. движение или философскую школу, использующую отдельные элементы иудейской практики и риторики, поскольку все засвидетельствованные в К. П. особенности «колосской философии» могут быть истолкованы как закономерные следствия религиозно-философской полемики внутри иудейского сообщества, частью к-рого все еще оставались новообращенные последователи Христа (Wright. 1986. P. 24-27; Schenk. 1987. S. 3351-3353; Sanders J. T. 1993. P. 190; Dunn. 1996. P. 33-35).

Ап. Павел. Фрагмент полиптиха. 1426 г. Худож. Мазаччо (музей Сан-Маттео в Пизе)

Ап. Павел. Фрагмент полиптиха. 1426 г. Худож. Мазаччо (музей Сан-Маттео в Пизе)

В то же время, как Послание ап. Павла, К. П. впервые упоминается только у сщмч. Иринея Лионского (Iren. Adv. haer. II 22. 4; III 14. 1), хотя возможные цитаты из него, аллюзии на текст или упоминание характерных для К. П. идей исследователи с разной степенью убедительности обнаруживают и у более ранних авторов этого периода (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 49. 2; Barnaba. Ep. 12. 7; Ign. Ep. ad Eph. 10. 2-3; Idem. Ep. ad Smyrn. 6. 1; Idem. Ep. ad Trall. 5. 2; Idem. Ep. ad Rom. 5. 3; Polycarp. Ad Phil. 10. 1; 11. 2; Iust. Martyr. Dial. 84. 2; 85. 2; 100. 2; 125. 3; 138. 2; Odae Solomon. 16. 18). К. П. принимали как Послание ап. Павла Маркион и гностики. Маркион приводит цитаты из всех глав К. П. (пропуская только Кол 1. 15-17; 2. 17 и фразу «врач возлюбленный» в Кол 4. 14 - см.: Harnack A. Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Lpz., 19242. S. 51, 121-124, 129). Из всех гностических школ наиболее часто к К. П. обращались последователи Валентина (Barth. 1974. Vol. 1. P. 12-18, 171-172, 200-203; Weiss. 1969. S. 121-126; Pagels. 1975. P. 137-140). Канон Муратори и более поздние списки канонических книг упоминают и цитируют К. П. как подлинное Павлово Послание.

Множественные эксплицитные ссылки на К. П. как на Послание ап. Павла появляются только у авторов более позднего периода - Климента Александрийского (напр.: Clem. Alex. Strom. I 7), Тертуллиана (напр.: Tertull. Adv. Marcion. 1. 16; 5. 16, 19; Idem. De exhort. castit. 10. 4) и Оригена (напр.: Orig. Contr. Cels. 5. 8; Idem. Comm. ad Joh. 1. 17 - см.: Biblia Patristica. Vol. 13. P. 502-507). Недостаток - в сравнении с др. Посланиями ап. Павла - прямых цитат из К. П. и упоминаний о нем в раннехрист. лит-ре пока не нашел исчерпывающего объяснения. Одним из вариантов является выдвинутое еще в XIX в. предположение, что учение К. П. было недостаточно актуально для II в. в силу специфичности того учения, в полемике с которым оно было сформулировано (Abbott. 1897. P. L).

Первая страница Послания к колоссянам. XII в. (Brit. Lib. Harley 5557. Fol. 234)

Первая страница Послания к колоссянам. XII в. (Brit. Lib. Harley 5557. Fol. 234)

Спустя почти полтора столетия после публикации исследования Майерхофа дискуссия об авторстве К. П. получила новый импульс. Произошло это благодаря выходу книги В. Бюжара, где результаты, полученные Майерхофом, были уточнены и значительно дополнены (частично они рассматривались и ранее, см.: Bowen. 1924. P. 196, 198). Масштабный анализ языка, стиля и особенностей логики автора К. П., предпринятый Бюжаром, привел ученого к тем же выводам относительно авторства К. П., что и его предшественника (Bujard. 1973. S. 220-221). Поскольку это исследование было осуществлено на принципиально новом методологическом уровне, потребовалось обновление и уже сформировавшейся аргументации оппонентов. Практическим результатом исследования Бюжара стало всестороннее описание языка, стиля и способов аргументации автора К. П. в сравнении с др. Посланиями ап. Павла. Согласно его описанию, К. П. отличают следующие черты.

В К. П. не используются обращения к читателю и вопросительные предложения при обосновании своих утверждений (Ibid. S. 234-235), обычные для ап. Павла подчинительные союзы (если они употребляются, то в др. значении) (Ibid. S. 27-36). Противительная связь предложений встречается в К. П. значительно реже и оформляется иначе, чем в др. Посланиях ап. Павла, для которых, напротив, характерно предпочтение противительных союзов (Ibid. S. 111, 216-217). То же относится и к инфинитивам, к-рые в целом используются значительно реже, чем у ап. Павла, и совсем не встречаются в свойственных его языку сочетаниях и функциях (Ibid. S. 53-58). Причастия нередко не согласуются в падеже с определяемым словом, что крайне нехарактерно для языка ап. Павла (Ibid. S. 59-63). Относительные придаточные предложения употребляются в целом чаще (42 раза), чем в ранних Посланиях ап. Павла (в Послании к Филиппийцам - 25), и, по наблюдениям Бюжара, в большинстве случаев не являются необходимыми с т. зр. общей логики рассуждения (напр.: Кол 1. 22-23, 26-28 - Bujard. 1973. S. 67). Кроме того, в К. П., с одной стороны, используется для их связи с главным предложением значительно менее богатый репертуар союзных слов и частиц (ср.: Mayerhoff. 1838. S. 28-29; Percy. 1946. S. 19; Bujard. 1973. S. 63-64), а с другой - применяются такие нехарактерные для языка ап. Павла средства, как относительные местоимения с καί (Кол 1. 29; 2. 11, 12; 3. 7, 15; 4. 3) не используемое в др. Посланиях ап. Павла выражение ὅ ἐστιν (Кол 1. 24 и 3.14, где местоимение не согласуется со своим антецедентом по роду; ср. также хорошо засвидетельствованные в рукописях чтения Кол 1. 27; 2. 10, 17 - Bujard. 1973. S. 150; Percy. 1946. S. 33-34; Lohse. 1968. S. 137). Только в одном случае (Кол 3. 23) придаточное относительное предложение предшествует главному как средство акцентуации, в то время как для текстов ап. Павла в целом этот прием крайне характерен (напр.: Рим 2. 1, 12, 23; 3. 19; 4. 17, 21; 6. 2, 3, 10, 16, 17 и др.; 1 Кор 7. 36, 37; 10. 20; 11. 27 и др.; Гал 1. 20; 2. 20 и др.- см.: Bujard. 1973. S. 66).

В употреблении предлогов К. П. отличается более частым, чем в ранних Посланиях ап. Павла, использованием предлогов ἐπί в сочетании с существительным в род. падеже, σύν и ἐν, а также рядом особенностей в употреблении этих предлогов (ср.: Holtzmann. 1872. S. 118-119; Soden. 1885. H. 4. S. 688; Percy. 1946. S. 27-32; Lohse. 1968. S. 137; Bujard. 1973. S. 121-128, 154-155; Gnilka. 1980. S. 17-18). Последовательности из 2 имен в род. падеже встречаются в К. П. чаще, чем в др. Посланиях ап. Павла, и отличаются семантической избыточностью (Кол 1. 5, 13, 27; 2. 2, 11 - Mayerhoff. 1838. S. 37; Percy. 1946. S. 20-21, 26-27; Lohse. 1968. S. 136; Bujard. 1973. S. 156-157). В К. П. больше, чем в др. Посланиях ап. Павла, паратаксических и бессоюзных сочетаний синонимов (напр.: Кол 1. 2 ср.: 1. 22; 3. 12 - Mayerhoff. 1838. S. 35-36; Percy. 1946. S. 20-21; Lohse. 1968. S. 136; Bujard. 1973. S. 147-150; Gnilka. 1980. S. 17). К. П. отличает более частое, чем в ранних Посланиях, использование сочетаний со словом πᾶς («весь» - Bujard. 1973. S. 159-160; ср.: Mayerhoff. 1838. S. 15; Holtzmann. 1872. S. 116-118; Lohse. 1968. S. 30. Not. 1; Gnilka. 1980. S. 18) и предпочтение слов с корнем πληρ- в ущерб характерным для ап. Павла ὑπερ-, περισσ- и πλεον- (только περισσεύω в Кол 2. 7 и πλεονεξία в Кол 3. 5 - Bujard. 1973. S. 160-164; Mayerhoff. 1838. S. 23; Holtzmann. 1872. S. 116-117), немотивированное употребление тропа figura etymologica (Кол 1. 11, 29; 2. 11, 19 - Bujard. 1973. S. 96, 157-159; Lohse. 1968. S. 136), многократное повторение однокоренных слов, словосочетаний или служебных слов и предлогов в одном или двух соседних предложениях (напр., ἀδελφός - в Кол 1. 1, 2; θεὸς πατήρ - в Кол 1. 2, 3; ἀκούω - в Кол 1. 4, 6, 9; καθὼς κα ἐν - дважды в Кол 1. 6), а также использование некоторых нехарактерных для ап. Павла выражений (напр., πιστός и ἀγαπητός в одной фразе для характеристики соратника в Кол 1. 7; 4. 7, 9 как более нигде у ап. Павла - см.: Bujard. 1973. S. 86-100). В К. П. (так же как в Послании к Ефесянам и в Пастырских Посланиях) в отличие от ранних Посланий не используется слово «братья» в качестве обращения к читателям; употребление др. обращений также имеет свои особенности (Bujard. 1973. S. 15-16, 208-210, 214; ср.: Lohse. 1968. S. 135; Vielhauer. 1978. S. 196; Marxsen. 1978. S. 185; Lindemann. 1983. S. 10).

От ранних Посланий ап. Павла К. П. отличают и способы аргументации. Так, вместо обсуждения и систематического опровержения неприемлемых для адресатов учений автор ограничивается предостережениями и призывами не следовать за «философией», не вдаваясь в ее анализ (Bujard. 1973. S. 118-119, 229; ср.: Mayerhoff. 1838. S. 43-44; Percy. 1946. S. 44-45). В целом Бюжар приходит к выводу, что совокупность характерных черт К. П. не может объясняться временными или ситуативными девиациями в языке и стиле одного человека, но указывает на отличный от мышления ап. Павла способ изложения (Bujard. 1973. S. 129).

Помимо перечисленных языковых и стилистических особенностей К. П. исследователи, отстаивающие его псевдоэпиграфический характер, указывают на ряд особенностей в его богословии (Vielhauer. 1978. S. 197-200). В частности, это касается, по их мнению, понимания апостольского служения. Так, согласно Посланию к Римлянам, апостол является лишь посредником, через к-рого действует Сам Христос, а проповедь о спасении представляет собой новую интерпретацию древних пророчеств (Рим 15. 15-21). Согласно же К. П., апостол сам выбирает и совершает свое служение, о чем говорится от первого лица (особенно ἐγὼ Παῦλος в Кол 1. 23; ср.: 1. 24-25), а учение, которое он проповедует язычникам, никому не было открыто до явления Христа (Кол 1. 24-29; см., напр.: Lohse. 1968. S. 251-252; Vielhauer. 1978. S. 199). И хотя ап. Павел говорит о себе от первого лица и в др. Посланиях (Флм 19; 2 Кор 10. 1; Гал 5. 2; 1 Фес 2. 18; Рим 15. 14), а учение о тайне благовестия, скрытой ранее, но явленной во Христе, содержится также в таком бесспорно Павловом тексте, как 1-е Послание к Коринфянам (1 Кор 15. 2-16), нек-рые исследователи подчеркивают исключительность этих особенностей богословия К. П. (Schweizer. 1997. S. 87-88).

Трудность для интерпретации К. П. как Послания ап. Павла представляет также учение этого Послания о законе Моисея. Автор К. П. называет его «тенью будущего» (Кол 2. 17). Подобные формулировки в Посланиях ап. Павла помимо К. П. встречаются только в Послании к Евреям (Евр 8. 5; 10. 1). Положительные суждения о законе есть и в др. Посланиях (напр.: Рим 7. 12; Гал 3. 24), но они, как правило, связаны с размышлениями о причинах порабощения человека греху (Рим 7. 22-24; 8. 2; Гал 4. 1-3). При этом в К. П. это единственное упоминание о законе. Также в нем ни разу не встречаются слова «заповедь», «праведность» и «оправдание», что не является достаточным основанием для сомнений в авторстве ап. Павла (во 2-м Послании к Коринфянам нет слова νόμος). Тем не менее отсутствие этих тем в К. П., где главный объект полемики - чрезмерная приверженность адресатов религ. предписаниям (Кол 2. 16; ср.: Гал 4. 8-11), упраздненным Крестной жертвой (ср.: Кол 2. 14), обращает на себя внимание исследователей. Не менее необычным для Посланий ап. Павла является и отсутствие в К. П. упоминаний о Св. Духе. Эта черта была бы объяснима в контексте полемики, для к-рой был бы характерен излишний энтузиазм (ср.: 1 Кор), но не ригоризм, как в К. П. (Schweizer. 1997. S. 22, 38-39).

В то же время сторонники аутентичности К. П. (Caird. 1956. P. 11-29, 155-157; Schlier. 1957. S. 23-28, 280; Staab. 1959. S. 72, 115-119; Bruce. 1957. P. 172-173; Klijn. 1967. P. 105, 117; Robinson. 1976. P. 61-65; Barth, Blanke. 1994. P. 114-126; Heil. 2010. P. 5-7) отмечают черты, связывающие его с др. Посланиями ап. Павла. Так, подобно 2-му Посланию к Коринфянам (2 Кор 1. 1) и Посланию к Филимону (Флм 1. 1; ср. также: 1 Фес 1. 1), К. П. составлено от лица ап. Павла и Тимофея (Кол 1. 1), пусть даже в дальнейшем утверждения сделаны от лица только апостола (Кол 1. 23; ср.: 2 Кор 10. 1). В К. П. прямо указано, что подписано оно лично ап. Павлом (Кол 4. 18), так же как и в 1-м Послании к Коринфянам (1 Кор 16. 21), в Послании к Галатам (Гал 6. 11) и в Послании к Филимону (Флм 19).

Как и в бесспорных Посланиях ап. Павла, вероучительная часть в К. П. логически выстроена и сформулирована в связи с конкретными обстоятельствами, в к-рых находится община-адресат, и является ответом на них с т. зр. евангельского провозвестия. Призыв стремиться к этическому идеалу Евангелия обосновывается уже свершившимся фактом спасения (Кол 2. 6; 3. 1-4), что также характерно для богословия апостола. Структура К. П. во многом повторяет структуру Послания к Римлянам. Вслед за вероучительной частью (Кол 1. 9 - 2. 23), посвященной актуальной для адресатов проблеме («философии» для колоссян, исторической судьбе Израиля для римлян), следует этическая (Кол 3. 1 - 4. 6), логически связанная с предыдущей как ее следствие (Кол 3. 1-4; ср.: Рим 12. 1-2). Обе части обрамлены введением (Кол 1. 1-8) и заключительным разделом с персональными указаниями и приветствиями (Кол 4. 7-18).

Особенности лексики К. П. сторонники его аутентичности связывают с тем, что характерные только для этого Послания слова и выражения относятся либо к цитируемому гимну (Кол 1. 15-20), либо к терминологии той философии, о к-рой идет речь в Послании, т. е. не принадлежат языку автора (Lohse. 1968. S. 133-135). Черты богословия К. П., отличающие его от др. Посланий ап. Павла, исследователи объясняют особенностями ситуации, сложившейся в колосской общине. Так, явное преобладание в Послании концепции спасения как уже свершившегося события (Кол 1. 12-14, 22; 2. 12-15; 3. 1) над представлением о нем как о грядущем (Кол 3. 2-4) объясняется необходимостью преодолеть неуверенность колоссян в возможности его достижения. Ведь, согласно тому, что известно о «колосской философии», адресатам К. П. угрожал скорее чрезмерный аскетизм, нежели либертинистская распущенность, что и привело к таким существенным различиям в учении в К. П. и в обоих Посланиях к Коринфянам (Schweizer. 1997. S. 21, 104).

Учение о Христе как о Главе Церкви, впервые появляющееся в К. П., исследователи интерпретируют с равной степенью убедительности как учение самого ап. Павла или одного из его последователей (Ibid. S. 21, 69-70). Однако отсутствие к.-л. упоминаний о церковной иерархии (Lohse. 1968. S. 251-252; Lähnemann. 1971. S. 58; Schulz. 1976. S. 89;) в сочетании с указаниями на активное участие всех членов общины в проповеди и богослужении (Кол 3. 16) скорее соответствует реалиям первых десятилетий истории христианства, чем более позднему времени.

В целом вопрос об авторе К. П. в наст. время не имеет убедительного решения. Однако мн. исследователи отмечают, что по совокупности особенностей К. П. в равной степени отличается как от ранних или бесспорных Посланий ап. Павла, так и от т. н. Пастырских Посланий. При этом, как замечают отдельные комментаторы, по способу изложения основных богословских идей К. П. занимает промежуточное положение между этими группами новозаветных текстов, т. о. являясь либо позднейшим из сохранившихся сочинений самого апостола, либо наиболее ранним из новозаветных текстов, созданных его последователями (Lohse. 1968. S. 166. Anm. 18; Pokorný. 1987. S. 4; Dunn. 1996. P. 19).

Вопрос о месте и времени написания К. П.- в том случае, если считать его автором ап. Павла,- решается на основе сведений, которые содержатся в его Посланиях и в Деяниях св. апостолов. Основой реконструкции являются упомянутые в К. П. обстоятельства, сопутствовавшие его написанию. Так, автор неоднократно замечает, что находится в заключении (Кол 4. 3, 10, 18; ср.: 1. 24). О положении дел в колосской общине он узнал от пришедшего из Колосс Епафраса (Кол 1. 7-8). Доставить Послание в Колоссы должны Тихик и Онисим (Кол 4. 7-9). В числе сотрудников апостола упоминаются также Аристарх, Иисус, «прозываемый Иустом», Лука, «врач возлюбленный», Димас и Марк, «племянник Варнавы» (Кол 4. 7-14). Особым образом, как соавтор Послания, упомянут Тимофей (Кол 1. 1).

Ап. Павел в Кесарии объясняет догматы веры в присутствии царя Агриппы, его сестры Береники и проконсула Феста. 1875 г. Худож. В. И. Суриков (ГТГ)

Ап. Павел в Кесарии объясняет догматы веры в присутствии царя Агриппы, его сестры Береники и проконсула Феста. 1875 г. Худож. В. И. Суриков (ГТГ)

Комментаторами К. П. и исследователями раннехрист. лит-ры было предложено 3 варианта ответа на вопрос о месте и времени написания Послания: Эфес (52-54), Кесария (58-60) и Рим (по разным оценкам - 60, 61-63, 62). Каждый из них предполагает особую комбинацию известных и реконструкцию недостающих фактов биографии и лит. деятельности апостола.

Так, в Деяниях св. апостолов сообщается о продолжительном содержании ап. Павла под стражей в Кесарии (Деян 23. 23-26) и в Риме (Деян 28. 14-31). В главах, посвященных пребыванию апостола в Эфесе, нет ничего о заключении (Деян 19. 1 - 20. 1, 31). Однако в своих Посланиях апостол говорит, что неоднократно был заточен и подвергался смертельной опасности (2 Кор 6. 4-5; 11. 23; 2 Тим 3. 11), в т. ч. «в Ефесе» (1 Кор 15. 32) и «в Асии» (2 Кор 1. 8-11).

В пользу Эфеса высказываются следующие соображения. Расстояние между Римом и Колоссами настолько велико, что беглый раб Онисим едва ли мог проделать этот путь, а сам апостол вряд ли стал бы говорить о визите Марка и о своем посещении Колосс как о возможных событиях ближайшего будущего (Кол 4. 9-10; Флм 10-11, 22). Этих трудностей не возникает, если предположить, что К. П. было написано в Эфесе, расположенном значительно ближе к Колоссам, чем Рим. В то же время ни в Посланиях апостола, ни в Деяниях св. апостолов нет однозначных указаний на продолжительное заключение ап. Павла в этом городе. Согласно К. П., когда Послание еще не было отправлено, в числе окружавших апостола учеников и последователей был некто «Лука, врач возлюбленный» (Кол 4. 14), о том же свидетельствует и Послание к Филимону (Флм 24; ср.: 2 Тим 4. 10). Однако в Деяниях св. апостолов о пребывании ап. Павла в Эфесе упоминается не в тех разделах, которые изложены от первого лица. Поэтому предположение, что К. П. было написано в Эфесе, может исключать возможность отождествления упомянутого в К. П. врача Луки с автором Деяний св. апостолов. Также в этом случае придется допустить, что К. П. было написано либо ранее 1-го и 2-го Посланий к Коринфянам и Послания к Римлянам, либо после обоих Посланий к Коринфянам и ранее Послания к Римлянам (см.: Jewett. 1979. P. 100-104). Это влечет за собой дополнительные трудности при объяснении эволюции взглядов апостола от 1-го и 2-го Посланий к Фессалоникийцам через К. П. к Посланию к Римлянам. Данные противоречия могут быть устранены только при условии, что ап. Павел оказался в заключении в Эфесе уже после того, как однажды побывал в Риме. Но это потребует допустить существенные дополнения к тому, что известно о биографии апостола по его Посланиям и из Деяний св. апостолов.

Встреча апостолов Петра и Павла в Риме. Проповедь апостолов иудеям. Миниатюра из рукописи «Vita et passio apostolorum». XII в. (Баварская национальная б-ка. Clm 13074. Fol. 39)

Встреча апостолов Петра и Павла в Риме. Проповедь апостолов иудеям. Миниатюра из рукописи «Vita et passio apostolorum». XII в. (Баварская национальная б-ка. Clm 13074. Fol. 39)

В то же время, как отмечают исследователи, в случае принятия этой версии попытка согласования всех обстоятельств, упомянутых в К. П. и связанных с ним Посланиях, вызывает серьезные затруднения (Robinson. 1976. P. 71-72). К недостаткам этой версии относят также необходимость объяснить написание в сходных обстоятельствах и в одно время таких разных по стилю, тематике, структуре и особенностям богословия Посланий, как Послание к Филиппийцам, тяготеющее к ранним Посланиям апостола, К. П. и Послание к Ефесянам, составляющие особую группу, и 2-е Послание к Тимофею, более сходное с 1-м Посланием к Тимофею и Посланием к Титу (Barth, Blanke. 1994. P. 130-133).

Помимо недостатков указанных версий в пользу Рима как места написания К. П. свидетельствует рукописная традиция Послания. В нескольких древних рукописях к тексту К. П. имеется приписка, сообщающая, что оно было отправлено из Рима (напр., в Александрийском кодексе). Согласно Деяниям св. апостолов (Деян 28. 28-31), в Риме ап. Павел пользовался большей свободой, чем в Кесарии. Описание широких возможностей, к-рые он имел там, «проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно» (Деян 28. 31), созвучно тому, как он сам характеризует свою деятельность в К. П. (Кол 1. 6, 23). Эта версия отчасти снимает проблему различий между К. П. и Посланием к Ефесянам, с одной стороны, и Посланием к Филиппийцам - с другой, написание к-рого в этом случае можно отнести ко времени пребывания апостола в Кесарии. При этом значительно сокращаются возможности для интерпретации условий написания 2-го Послания к Тимофею и др. Пастырских Посланий. Важным временным ограничением этой версии является также дата землетрясения, разрушившего города долины Ликоса, позже к-рой ап. Павел не мог бы написать К. П.

Значительная часть К. П. (2. 8-23) представляет собой критику некоего религ. учения, к-рое в лит-ре на основании свидетельства самого К. П. (Кол 2. 8) принято называть «колосской философией». Исходя из К. П., это учение трудно охарактеризовать сколько-нибудь подробно. Тем не менее именно необходимость полемики с этим учением определяет структуру К. П. и набор представленных в нем богословских идей.

Важнейшие богословские тезисы, связанные с критикой колосского учения, автор выносит во вводную часть Послания (Кол 1. 9 - 2. 3). Тем самым формулируется положительное, не связанное напрямую с полемикой богословское учение, которое достигает своего высшего выражения в т. н. христологическом гимне (Кол 1. 15-20) - одном из ключевых текстов в НЗ.

Аргументация автора против «колосской философии» изложена в полемическом разделе Послания (Кол 2. 4-23). Она основана на следующем главном утверждении: во Христе пребывает всякая полнота, поэтому все учения и практики, основанные на чем-либо, кроме Христа, бессмысленны.

Помимо критики колосского учения, к-рая, как считается, была главной целью написания К. П., автор дает своим адресатам наставления нравственного характера, охватывающие разные сферы частной и общественной жизни (Кол 3. 1 - 4. 6). Несмотря на то что эти наставления образуют отдельный блок в К. П., они основаны на тех же богословских предпосылках, что и критика «колосской философии».

Соответственно при описании богословия К. П. здесь принимается 3-частное деление К. П. (приветствие и заключение в таком случае не учитываются): вводный раздел (Кол 1. 9 - 2. 3), полемический раздел (Кол 2. 4-23), этический раздел (Кол 3. 1 - 4. 6).

В Кол 2. 4-23 автор исходит из того, что он хорошо осведомлен о положении дел у своих адресатов и не нуждается в том, чтобы формулировать основные тезисы доктрины, к-рую он считает опасной для христ. общины и от к-рой намерен предостеречь. Особенности колосского учения, вызвавшего опасения автора, приходится реконструировать по косвенным упоминаниям (см. выше).

Комментаторами традиционно отмечается то обстоятельство, что К. П. не содержит подробной и развернутой аргументации, направленной против враждебного учения, и носит скорее увещевательный, не полемический характер (Bujard. 1973; Furnish. 1992; Dunn. 1996). По мнению В. П. Ферниша, сказанное в Кол 1. 28 может служить содержательной характеристикой послания: «...Которого мы проповедуем, вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости». Проповедь, вразумление (обличение), наставление - главный способ противодействовать доктрине, представляющей, по мнению автора, опасность для верующих. Неслучайно разбор «колосской философии» занимает относительно небольшую часть Послания (Кол 2. 4-28), в то время как основное внимание в К. П. уделено нравственному наставлению, для к-рого доктринальная проблема оказывается только поводом.

В связи с этим представляются натянутыми попытки некоторых библеистов выявить в терминологии К. П. намеки на философские и философизирующие построения сторонников колосского учения. Так, Э. Лозе сводит воедино различные термины и понятия - как те, что напрямую соотносятся автором К. П. с разбираемым (лже)учением, так и те, что, судя по частоте упоминания в тексте Послания, могут иметь к этому (лже)учению отношение. Это «премудрость» (σοφία, Кол 1. 9, 28; 2. 3, 23; 3. 16; 4. 5), «разумение» (σύνεσις, Кол 1. 9; 2. 2), «знание» (ἐπίγνωσις, Кол 1. 9-10; 2. 2-3; 3. 10) (все эти понятия употребляются только в положительном значении, как выражение идеала христ. жизни, однако Лозе обращает внимание на частотность их употребления в таком небольшом тексте как К. П.), «стихии мира» (можно перевести как «элементы мироздания», Кол 2. 8, 20). Тот факт, что понятия «премудрость», «разумение» и «знание» регулярно употребляются в Посланиях ап. Павла, сам по себе не позволяет соотнести их с к.-л. учением, с которым апостолу пришлось иметь дело в той или иной конкретной ситуации.

- центральная богословская тема в К. П. Ее значение соответствует полемическому замыслу автора - противопоставить мистическому учению, основанному на почитании «служения ангелов», провозвестие о Христе, Творце и Искупителе мира. Говоря о христологии К. П., можно выделить неск. блоков, имеющих разную композиционную и смысловую нагрузку.

Во вводном разделе это Кол 1. 13-14, 21-22 - рамочный текст для христологического гимна, имеющий законченную структуру (может быть прочитан без гимна Кол 1. 15-20) и связанный одним центральным мотивом: учением о Христе как об Искупителе; Кол 1. 15-20 - «христологический гимн», представляющий собой самостоятельный текст в К. П. (вопрос о том, написан ли он самим автором или был в употреблении в ранней Церкви и в качестве литургического гимна им процитирован, остается открытым). Две основные идеи гимна определяют его композиционную структуру: Христос есть единственный Творец и единственный Искупитель мира.

Важнейшие богословские тезисы в полемическом разделе Послания следующие: а) во Христе обитает всякая полнота (2. 3, 9-10); б) Своей смертью Христос искупил человеческие грехи, Своим воскресением Он дал жизнь людям, пребывавшим в состоянии духовной смерти из-за греха (Кол 2. 12-14); в) совершив искупление, Христос восторжествовал над духовными (ангельскими) силами (2. 15, ср.: 2. 10); г) Христос есть Глава тела (т. е. Церкви) (2. 19). Все эти положения имеют ясные параллели в христологическом гимне (Кол 1. 15-20). В этическом разделе К. П. выделяются 2 основных богословских тезиса: а) Христос воссел одесную Бога (3. 1); б) Христос явится во славе (3. 4).

I. Христологический гимн и его рамочный текст. Кол 1. 15-20 - один из центральных богословских текстов в НЗ. Он прославляет Христа как Владыку и Примирителя творения с Богом. Эти 2 идеи - творение и искупление - выражены в разных частях гимна, к-рые нередко рассматривают как параллельные строфы: «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли,- все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит. Он есть глава тела Церкви» (1-я ч.); «Он - начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство, ибо благоугодно было [Отцу], чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (2-я ч.).

Сцена творения. Мозаика собора Санта-Мария-Нуова в Монреале, Сицилия. 80–90-е гг. XII в.

Сцена творения. Мозаика собора Санта-Мария-Нуова в Монреале, Сицилия. 80–90-е гг. XII в.

Деление на 2 строфы в общем принимается большинством исследователей. Альтернативное деление предложил Э. Швайцер: 2 главные строфы (1. 15-16 и 1. 18б - 20) разделяются 2 промежуточными стихами (1. 17-18а), имеющими одинаковое начало («И Он есть прежде всего...», 1. 17; «И Он есть глава тела Церкви...», 1. 18а). Эти промежуточные стихи могут выделяться по др. признаку - на основании параллелизма выражения «и всё»: (1-й ст.) «Всё Им и для Него создано, и Он есть прежде всего»; (2-й ст.) «И все Им стоит, и Он есть глава тела Церкви» (Кол 1. 16-18; пунктуация синодального перевода изменена) (Burger. 1975. S. 12-15; Balchin. 1985. P. 78-79; Dunn. 1996. P. 83-84; Schweizer. 1997. S. 295).

Помимо 2 центральных идей - творения и искупления - гимн излагает учение об отношении Христа к Отцу. В Кол 1. 15 тезис «Христос есть «образ Бога невидимого»» подводит к 2 имплицитным утверждениям, требующим раскрытия и конкретизации: Христос обладает божественным достоинством и откровение Отца о Себе совершается через Христа. Оба утверждения не развиваются и не комментируются в Послании: задача автора - подчеркнуть исключительное положение Христа по сравнению с творением и такое же Его значение для этого творения, на что никто и ничто более не может претендовать. В этом смысле Христос противопоставлен творению, как противопоставлен ему и Отец, однако вопрос об отношении Христа к Отцу остается за пределами богословского учения К. П. Указание на то, что Христос «рожден», имеет смысл прежде всего в контексте утверждения о том, что Он рожден «прежде всякой твари» и что подобным образом Он стал и «первенцем из мертвых» (с учетом этой параллели богословские коннотации слова «рожден» отступают на 2-й план).

К проблемам, затронутым в Кол 1. 15, автор возвращается только в Кол 2. 9: «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» - и в Кол 3. 1: «Христос сидит одесную Бога». Утверждение Кол 2. 9 связано с учением о Христе как об образе Божием: в обоих случаях речь идет о полноте богопознания, открываемой во Христе. Вопрос о божественном достоинстве Христа по-прежнему остается нераскрытым, слова о «полноте Божества» во Христе сказаны колосским христианам как доказательство того, что они не нуждаются в к.-л. учении, которое приблизило бы их к Богу. Данн ссылается на параллели в раввинистической лит-ре, свидетельствующие о том, что образ «сидящего одесную» понимался не как возвышенная метафора, а как указание (или претензия) на божественное достоинство (так, в гемаре Вавилонского Талмуда сохр. упоминание о споре рабби Акивы с современными ему таннаями по вопросу о том, допустимо ли говорить, что престол Мессии стоит рядом с престолом Бога (Вавилонский Талмуд. Хагига 14а)). Христологическое утверждение в Кол 3. 1 также связано с практическими целями автора - на этот раз не полемическими, а нравоучительными: мысль о Христе, сидящем «одесную Бога», побуждает христиан «искать горнего», «о горнем помышлять, а не о земном», стремиться к единению с Богом, для Которого они умерли и воскресли со Христом.

Др. важный термин, связанный с вопросом об отношении Христа к Отцу и к творению,- πρωτότοκος, букв.- перворожденный, первенец. Этот термин в выражении πρωτότοκος πάσης κτίσεως - «Первенец всего творения» (в синодальном переводе: «рожденный прежде всякой твари») не только противопоставляет Христа всему творению, но и противопоставляет Его вместе с творением Отцу. Нет оснований полагать, что в К. П. (независимо от происхождения христологического гимна) Христос считается сотворенным существом: автор неоднократно подчеркивает, что все творение без исключения было создано Христом. Тем не менее выражению «первенец всего творения» поставлено в соответствие параллельное выражение из 2-й строфы гимна πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν - «Первенец из мертвых». Этот параллелизм свидетельствует о том, что автору было важно показать положение Христа среди творения. Если понимать выражение «первенец всего творения» только в смысле указания на превосходство Христа над творением, то возникают трудности с интерпретацией параллельного выражения «первенец из мертвых» (Кол 1. 18). Очевидно, во 2-м случае речь идет о Христе как о первом воскресшем среди людей и подразумевается, что остальные люди призваны к участию в этом воскресении. Апостол прямо говорит, что верные уже воскресли со Христом (отдельно стоит вопрос о том, в каком смысле понимать это воскресение и понимается ли воскресение в эсхатологической перспективе, когда говорится о явлении верных со Христом в Кол 3. 4). В этом случае либо нарушается смысловой параллелизм Кол 1. 15 и 1. 18, либо термин πρωτότοκος в Кол 1. 15 требует уточнения: автор не только ставит акцент на превосходстве Христа над творением, но и уподобляет творению воскресение со Христом. Христос как Творец предшествовал всему творению, подобным образом Христос как Искупитель совершил и обрел воскресение прежде всех остальных людей. «Первенец всего творения» (предшествующий творению) приводит весь мир в бытие, «Первенец из мертвых» приводит все человечество к воскресению.

Фрагмент Кол 1. 15-20 часто рассматривают как отдельное лит. произведение (Barth, Blanke. 1994. P. 149), не принадлежащее автору К. П., вопреки тому что синтаксически этот текст нельзя отделить от Кол 1. 13-14. Важнейшие аргументы в пользу этого положения следующие. Содержательно гимн не зависит ни от предшествующего, ни от последующего контекста. Кол 1. 12-14 и Кол 1. 21-23 можно соединить в один текст, единство которого гимн нарушает тем, что вводит в обращение автора к читателям (с маркерами как авторской, так и читательской позиции - «я», «вы») пространное рассуждение, в к-ром оттеняются и авторская, и читательская индивидуальность. Ряд понятий и выражений, представленных в гимне («видимое», «престолы», «все Им стоит», «начаток», «первенство», «Кровию креста Его»), не встречаются нигде более у ап. Павла (о корпусе тех Посланий, к-рые большинством совр. исследователей считаются принадлежащими ап. Павлу, см. в ст. Павел) (Deichgräber. 1967. S. 153; Dunn. 1996. P. 84;).

Важнейший аргумент в пользу единого авторства для христологического гимна и К. П. состоит в том, что вырванный из контекста фрагмент Кол 1. 15-20 не составляет законченного литературно-богословского произведения. Так, в тексте гимна не приведено имя Христа. Богословское содержание 2-й строфы гимна подразумевает, что творение было повреждено и отчуждено от Бога, но в гимне ничего не сказано о том, почему творение (за которое в 1-й строфе прославляется Христос) нуждалось в примирении с Богом. Эта причина названа в Кол 1. 14 и Кол 1. 21-22 (человечество отчуждено от Бога по причине греха и расположения к злым делам), и только вместе с этим комментарием мысль, высказанная в гимне, становится понятной и законченной. Что касается терминологии христологического гимна в сравнении с характерной лексикой Посланий ап. Павла, то это сравнение имеет смысл только в том случае, если исследователь признаёт авторство апостола для К. П. Анализ христологического гимна на фоне паулинистического корпуса, т. о., не может дать аргументы, независимые от «точки отсчета».

Христологический гимн занимает такое важное место в структуре К. П., что само Послание нередко рассматривают как пространный комментарий к нему. Автор неоднократно обращается к темам, поднятым в гимне. Признание Кол 1. 15-20 самостоятельным произведением, существовавшим до написания К. П., «размывает» индивидуальность автора, создает трудности для понимания его богословия. В то же время эта концепция подчеркивает роль Предания ранней Церкви в НЗ: первохрист. богословие не творится ап. Павлом или одним из его учеников, а органично вырастает из той христологии, которая получила выражение в литургическом творчестве ранней Церкви.

II. Полемическая часть. Богословская аргументация в этой части К. П. концентрируется вокруг одного утверждения: во Христе пребывает всякая полнота (πλήρωμα). Это понятие - одно из центральных в К. П. Не исключено, что, часто употребляя слово πλήρωμα, автор использует один из популярных гностических терминов, однако для новозаветной эпохи терминология гностицизма или предшествующих ему учений не поддается достоверной реконструкции (см. в ст. Гностицизм). Понятие полноты/исполнения выражено как во вводном (включая христологический гимн), так и в полемическом разделе К. П. и характеризует как Христа, так и Его последователей: «...чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол 1. 19); «...в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2. 9); «...исполнить слово Божие, тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его» (Кол 1. 25-26); «...вы имеете полноту в Нем» (Кол 2. 10); «...чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном» (Кол 1. 9). Учение К. П. о полноте бытия во Христе подразумевает, что человек не нуждается ни в каком другом источнике жизни, спасения или знания. С одной стороны, Христос, в Котором Бог явил Себя в совершенстве, превосходит ангелов, с почитанием которых было связано колосское учение; с другой - христиане, имеющие полноту во Христе, не нуждаются ни в каком учении, претендующем на то, что оно дает особую связь с Богом.

Концепция искупления в полемическом разделе, дублируя положения христологического гимна и его рамочного текста, выражает эти положения языком юридических понятий. В Кол 2. 14 автор вводит термин «рукописание» (долговая расписка). Это рукописание было «истреблено учением» и «пригвождено ко кресту». Показательно, что для автора К. П. искупительное значение имеет не только смерть, но и учение Христа. Это обстоятельство становится особенно важным в свете общей полемической направленности К. П., противопоставившего колосскому учению не только «Иисуса веры», постигаемого в мистическом опыте, но и новозаветное провозвестие как доктрину. Точно так же, говоря о духовном преображении тех, кто были мертвы «в необрезании плоти» (Кол 2. 13) (и соответственно тех, кто обрели это преображение без посредства обрезания и др. ветхозаветных обрядов), автор не просто указывает на бессмысленность закона Моисеева после искупительного подвига Христа, но и апеллирует к церковному литургическому преданию: «В Нем вы обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым; бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли» (Кол 2. 11-12). Возможно, здесь в К. П. цитируется крещальное исповедание. Искупление как вселенское событие, отрицание ветхозаветного закона и богослужебное предание Церкви оказываются с необходимостью взаимосвязанными.

В полемическом разделе учение об искуплении приобретает и герменевтическое измерение. Противопоставив ветхозаветное обрезание духовному обрезанию в Крещении, автор переходит к проблеме понимания ВЗ как такового и утверждает, что закон есть «тень будущего». «Тело», отбросившее эту «тень»,- «во Христе»: др. словами, ВЗ должен привести ко Христу, а иначе он теряет свой смысл, подобно тому как тень не имеет самостоятельного существования и зависит от предмета, дающего ее. В таком подходе к пониманию ВЗ К. П. полностью согласуется с Посланиями, авторство к-рых не вызывает сомнения.

III. Нравственное учение. От критики колосского учения автор переходит к положительному нравственному учению, исходящему из тех же положений, на которых была основана полемическая аргументация в Кол 2. 4-23. К содержанию колосского учения он более не возвращается: т. о., большая часть Послания напрямую не связана со своим основным предметом, вернее, с той темой, к-рая больше всего привлекала внимание исследователей. Полемика оказывается лишь частью авторского замысла, дающей повод для формулирования и раскрытия богословских идей К. П.

В этическом разделе христология становится основанием нравственного учения. Излагая это учение, автор использует несколько схем, выстроенных им в полемическом разделе.

1) Христиане мертвы для мира. В полемическом разделе это положение должно было показать, что христиане не имеют нужды в учении, концентрирующемся на материальной стороне жизни, для них уже не имеют значения категории ритуальной «чистоты/нечистоты», на к-рых строится значительная часть ветхозаветных постановлений. В этическом разделе это положение раскрыто в более характерной для ап. Павла манере: христиане должны оставить дела мира сего и умертвить свои «члены, которые на земле», т. е. прекратить действие плотских страстей. При этом оппозиция «умирание/воскресение» усложняется: говоря о жизни со Христом, автор вводит противопоставление «явное/неявное». Христос, Который есть жизнь христиан (Кол 3. 4), сейчас сокрыт от мира, подобным образом и жизнь христиан «сокрыта со Христом в Боге». Так автор переходит ко 2-му богословскому топосу, раскрытому в полемическом разделе.

2) Христиане воскресли со Христом. Данн проводит параллель между тем, как в К. П. раскрывается идея умирания и воскресения со Христом, и тем, как происходит переход от полемической части Послания к этической. В Кол 2. 20, по его выражению, получила развитие «нижняя сторона» (англ. lower side) Кол 2. 12 (т. е. если в Кол 2. 12 речь идет об умирании и о воскресении со Христом, то в Кол 2. 20 - только об идее умирания со Христом). Эта «сторона» непосредственно связана с критикой «колосской философии» (христиане умерли именно для тех реалий, к которым их приводило ложное учение). Этический раздел К. П. открывается экспликацией «верхней стороны» Кол 2. 12 - призывом искать «горнего» и помышлять о «горнем». Подобно тому как проповедь о Кресте без проповеди о воскресении еще не будет Евангелием, отказ от ложного учения не будет иметь смысла без понимания того, как подобает жить христианину. И если отказ от «колосской философии» соотносится автором с умиранием для стихий мира, то с воскресением он соотносит нравственно совершенную жизнь (Dunn. 1996. P. 202-203).

Упоминание воскресения, по мысли Данна, здесь не буквальное, а метафорическое. «Воскресение со Христом в воскресении, подобном Христову» остается событием будущего. Именно с этим событием связано упоминание «надежды» (в синодальном переводе «упования») в Кол 1. 5, 23, 27. Провозвестие о воскресении имеет конкретные следствия в повседневной жизни - в этом главное содержание Кол 3. 1, объясняющее расстановку причинно-следственных связей в этой фразе: «...если вы совоскресли со Христом, то ищите горнего (τὰ ἄνω)». Возможно, выражение τὰ ἄνω имеет здесь не только отвлеченное (указание на духовные ценности, противопоставленные реалиям мира сего), но и конкретное значение, выступая синонимом слова «небо», как в Гал 4. 26 (ἡ δὲ ἄνω ᾿Ιερουσαλήμ как синоним «небесного Иерусалима»), ср. также: Ин 8. 23, Флп 3. 14. Такое понимание открывает новую перспективу в интерпретации Кол 3. 1-4: если Христос восшел на небеса и сел «одесную Бога», то и жизнь христианина должна проходить в постоянном памятовании о том величии, к к-рому призваны последователи Христа, подражающие Его смерти и воскресению. Глагол ζητέω в Кол 3. 1 может указывать не столько на желание достичь этого состояния (автор использовал выражение «одесную Бога», чтобы показать исключительное положение Христа), сколько на постоянное преображение повседневности через обращение мысли ко Христу. Соприкоснуться с подлинной реальностью τὰ ἄνω люди смогут в эсхатологической перспективе (о существовании которой косвенно свидетельствует Кол 3. 4), но сначала в повседневной жизни они должны обрести духовный опыт жизни во Христе. Отказавшись детерминировать свою жизнь подробными «земными» предписаниями закона, христиане должны подчинить свою жизнь «горнему». Автор повторяет и уточняет свою мысль, призывая «о горнем помышлять (φρονεῖτε), а не о земном» (Кол 3. 2). (Следует отметить, что глагол φρονέω может иметь значение «принимать чью-либо позицию, соглашаться с чьей-либо точкой зрения»; очевидно, призыв апостола помышлять о горнем, а не о земном относится к вере христиан и ее проявлению в повседневной жизни, нежели предполагает апокалиптические ожидания.)

Идея воскресения со Христом связана с понятием т. н. осуществленной эсхатологии. Это понятие получает принципиальное значение как для полемики, так и для нравственного учения К. П. и тем самым выступает связующим звеном между христологией Послания и его этикой.

При обсуждении ложного учения, распространенного в Колоссах, апостол выстраивает свою аргументацию вокруг идеи осуществленной эсхатологии (Кол 2. 12; 3. 1-4). Согласно характеристике П. Т. О'Брайена, «в рамках богословской антиномии уже есть/еще нет, между двумя составляющими которой существует изрядная напряженность, ударение делается на первом элементе» (O'Brien. 2010. С. 396), и это вызвано интересами миссии. Противопоставляя подчинение закону свободе во Христе, внимание к «стихиям мира» и преходящим вещам - вечности со Христом, автор доказывает, что христиане уже причастны этому состоянию и поэтому закон потерял для них силу. Учение об осуществленной эсхатологии - органичная и необходимая часть аргументации в К. П. Это учение вводится в середине обличительной части (2. 4-23): «...быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол 2. 12). Далее отдельно раскрываются обе части этого утверждения: если христиане умерли со Христом, то никакие вещи тленного мира и никакие предписания, связанные с ними, не могут иметь к ним отношение; если христиане воскресли со Христом, то они не нуждаются ни в каком ином источнике духовной жизни.

Первая часть получает развитие в том же полемическом разделе: «Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся» - что все истлевает от употребления,- по заповедям и учению человеческому?» (Кол 2. 20-22). Материальная сторона закона обесценивается в глазах автора, а духовный смысл достигает полноты во Христе. Впрочем, он вообще не уделяет внимания закону как Свящ. Писанию. Неочевидно, что полемика здесь направлена только против соблюдения ветхозаветных постановлений. Упоминание «служения ангелов» и «философии» ясно указывает на то, что учение, с к-рым ведется полемика, нельзя свести к требованию соблюдать ритуальные предписания и запреты закона Моисеева. Тем не менее постановления «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся», против соблюдения к-рых предостерегает автор, несомненно, отсылают к ветхозаветным запрещающим заповедям, и отсюда очевидно, что для него они лишь «заповеди и учение человеческое». Такое пренебрежение законом настолько поразительно даже на фоне Послания к Галатам, что блж. Феодорит был вынужден специально пояснить, что, по его мнению, речь идет не о самом законе, а о его неправильном понимании (Theodoret. In Col. 2. 8). В то же время в К. П. присутствуют традиционные для ап. Павла рассуждения о законе как о «тени» и прообразе новой реальности, принесенной Христом: «Это есть тень будущего, а тело - во Христе» (Кол 2. 17). То, что речь в этом случае идет о законе, однозначно доказывается упоминанием праздников, новомесячий и суббот (Кол 2. 16).

Вторая часть получает продолжение после завершения полемического раздела, когда, переходя к наставлениям нравственного характера и одновременно подводя итог критическому разбору колосского учения, апостол пишет: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге; когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол 3. 1-4).

Утверждение, что верные уже «воскресли со Христом» (Кол 3. 1; 2. 12-13), вызывало немало вопросов, ибо мысль об уже состоявшемся воскресении верных была воспринята как противоречащая Павловой эсхатологии. Даже блж. Феодорит делал оговорку, что воскресение, описанное в Кол 3. 1, пока незримо, однако состоится и зримое всеобщее воскресение из мертвых, указание на к-рое экзегет видел в Кол 3. 4 («Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе») (Theodoret. In Col. 3. 4). Хотя слова о явлении со Христом во славе, строго говоря, нельзя понимать ни как указание на воскресение (так, в 1-м Послании к Фессалоникийцам явление со Христом во славе противопоставлено воскресению: первое будет достоянием верных, при жизни которых состоится парусия (и к-рыми, по мнению автора, должны были оказаться его современники)), очевидно, что они говорят об эсхатологическом событии, пусть и не описанном подробно. И в этом смысле тезис О'Брайена о том, что «ни одна из типично Павловых идей - парусия, воскресение мертвых и суд над миром… не встречаются» в К. П. (O'Brien. 2010. С. 397), должен быть скорректирован в том отношении, что в Кол 3. 4 речь может идти о парусии. Кроме того, в К. П. есть еще одно высказывание, к-рое может быть интерпретировано в эсхатологическом смысле: гнев Божий, грядущий «на сынов противления» (Кол 3. 6), вероятно, следует понимать как воздаяние в конце времен (во всяком случае К. П. не дает оснований для др. прочтения этой фразы, напр. в смысле бедствия, политической катастрофы или воздаяния при жизни). Менее вероятно, но допустимо эсхатологическое прочтение Кол 1. 22, 28 («[чтобы] представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою… чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе»). О'Брайен стремится опровергнуть «эсхатологический» довод против авторства ап. Павла тем обстоятельством, что в общепризнанных Посланиях ап. Павла «эсхатолическая мотивация» не имеет «доминирующего характера», равно как и в К. П. она присутствует, но ей не отведена центральная роль. В полемике со сторонниками колосского учения придается значение только той духовной реальности, которая открылась уверовавшим.

приобретает мистическое измерение, отличающее его (наряду с Ефесянам Посланием) в этом отношении от Посланий ап. Павла, признаваемых большинством исследователей несомненно подлинными. Во вводном разделе К. П. говорится о «тайне» Божией, «сокрытой от веков и родов». Эта тайна открыта «святым», и в ней заключено «богатство славы» для язычников. Она отождествляется со словом Божиим, проповеданным апостолом (Кол 1. 25-26). Ее содержание остается нераскрытым, однако из контекста можно заключить, что речь идет о призвании язычников в Церковь. Люди, бывшие прежде «отчужденными и врагами» (как автор называет своих адресатов, Кол 1. 21), стали частью Тела Христова, «которое есть Церковь» (Кол 1. 24). Подобные мистические идеи (однако без явной космологической перспективы) выражены в Послании к Ефесянам. Призвание язычников описывается в Еф 3. 2-6 как тайна Божия домостроительства; К. П. и Послание к Ефесянам здесь почти букв. повторяют друг друга, причем в последнем мысль о том, что тайна заключается в призвании язычников и их причастности телу Христову, выражена более эксплицитно по сравнению с К. П.: «Как вы слышали о домостроительстве благодати Божией, данной мне для вас, потому что мне через откровение возвещена тайна (о чем я и выше писал кратко), то вы, читая, можете усмотреть мое разумение тайны Христовой, которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым, чтобы и язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования». В К. П., как и в Послании к Ефесянам, об этой тайне сказано, что она была сокрыта от прежних поколений людей (Кол 1. 26), тем самым автор объясняет, почему ветхозаветная концепция избранного народа не может быть принята в рамках христ. экклезиологии. По мнению О'Брайена, в полемической части К. П. выражена идея всеобщности божественного Откровения: люди, которые соединились со Христом, пришли к полноте жизни благодаря Тому, Кто «есть глава всякого начальства и власти» (Кол 2. 10). Им не нужно искать совершенство в ком-либо, кроме Него. Именно в Нем сосредоточены вся премудрость и знания, открытые всему Его народу, а не только избранным. Эта идея Откровения, не знающего разделения на избранных и внешних, прослеживается и в традиции святоотеческого комментирования К. П. Так, блж. Феодорит, считавший, что колосское лжеучение заключалось в требовании соблюдать ветхозаветные и раввинистические постановления, неоднократно возвращался к теме ограниченности закона Моисеева, отмечая, что он был дан только одному народу и поэтому не мог принести пользу остальным.

Др. параллель К. П. с Посланием к Ефесянам в плане экклезиологии - учение о Церкви как о теле Христовом. Это учение подробно изложено в 1 Кор 12. 12-31, однако здесь остается нераскрытым образ Христа как Главы тела. Ап. Павел говорит прежде всего об отношении членов Церкви друг к другу, приводя в пример тело как аналогию. В К. П. и в Послании к Ефесянам действие Христа как Главы тела Церкви становится главным предметом рассуждения и мистического созерцания. В К. П. Христос не только назван Главой тела, содержание этой метафоры прямо раскрывается: сказанное означает действие Христа как Главы по отношению к членам тела, «главы, от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Кол 2. 19). Через эту метафору названы 3 действия Христа по отношению к Церкви: сохранение в единстве, укрепление, созидание. Параллельный текст в Послании к Ефесянам фактически представляет собой ту же фразу с комментариями: «...но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф 4. 15-16).

Прославление Христа как «первенца творения», «главы Церкви» и «первенца из мертвых» в христологическом гимне позволяет предположить, что автор гимна сознательно провел параллель между этими тремя именованиями Христа. Действительно, тройной параллелизм здесь достаточно прозрачен: Христос есть Творец мира, и Он управляет мирозданием; Он есть Творец Церкви, и Он возглавляет ее; Он есть Искупитель, и Он открывает человечеству путь к обновлению в Нем. В этом случае действие Христа как Главы в отношении Церкви получает значение на уровне всего мироздания. Созидание этого Тела - такая же великая тайна, как творение и искупление мира: неслучайно в христологическом гимне экклезиология соединяет эти 2 темы, что заметно даже на композиционном уровне. Стих Кол 1. 18а («и Он есть глава тела Церкви») расположен в центре гимна, так что остается неясным, к какой из строф гимна следует отнести эту фразу. О Христе как о Главе тела Церкви сказано раньше, чем об искуплении: искупление человечества и создание Церкви, пребывая в неразделимом единстве, не образуют здесь односторонней причинно-следственной связи. Созидание Церкви связано и с творением мира, и с его искуплением. Церковь как тело Христово есть Божественный замысел о мироздании. И хотя в Послании к Ефесянам космологические мотивы К. П. оказываются ослабленными на фоне точных параллелей в экклезиологии, в Еф 3. 10 идея созидания Церкви как тайны, имеющей значение для всего мироздания, получает даже более яркое выражение, чем в самом К. П. Автор Послания к Ефесянам говорит о том, что «домостроительство тайны» Церкви сокрывалось «от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем» (Еф 3. 9-11). Т. о., «космическая» перспектива учения К. П. о творении (Христос, будучи Творцом начал и властей, бесконечно превосходит их) и об искуплении (Христос Своим крестом победил начала и власти тьмы) получает дополнение в Послании к Ефесянам: тайна призвания язычников к причастности телу Христову скрывалась не только от ветхозаветного человечества, но и от ангельских сил («начальств и властей») и была открыта не только людям, но и ангелам, дабы им еще в большей степени была явлена «многоразличная премудрость Божия» (Еф 3. 10).

Контекст Кол 2. 19 указывает еще на одну важную мысль: сторонники колосского учения, возложившие надежду на «служение ангелов», совершают грех против тела Христова, ибо они «не держатся главы», Христа, сохраняющего и созидающего тело Церкви. Т. о., вероучительное разногласие получает в К. П. экклезиологическое измерение.

На К. П. сохранились полные комментарии: Феодора, еп. Мопсуестийского (CPG, N 3845), свт. Иоанна Златоуста (CPG, N 4433), блж. Феодорита Кирского (CPG, N 6209), Севериана Габальского (CPG, 4219), Амброзиастера (CPL, N 184) и прп. Иоанна Дамаскина (CPG, N 8079); сохранился небольшой фрагмент комментария Оригена (Orig. Fragm. in Сol. // PG. 14. Col. 1297-1298). Основные направления святоотеческой экзегезы К. П. во многом определил комментарий Феодора Мопсуестийского, сохранившийся в основном в лат. переводе (дошедшие до нас немногие оригинальные греч. фрагменты опубл. в изд.: Swete H. B., ed. Theodori episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli commentarii: The Latin Version with the Greek Fragments. Camb., 1880. Vol. 1: Galatians-Colossians. P. 253-312). Последнее обстоятельство связано с тем, что лат. версия комментария Феодора существовала под именем свт. Амвросия Медиоланского. Под этим же авторством сохранился комментарий анонимного лат. автора, условно названного Амброзиастером, текст к-рого в издании Ж. П. Миня (PL. 17. Col. 421-442) был признан неудовлетворительным, критическое издание опубликовано Г. Фогельсом (Ambrosiastri qui dicutur Commentarius in epistulas Paulinas / Ed. H. I. Vogels. Vindobonae, 1969. P. 165-208. (CSEL; 81. 3)).

Комментарии свт. Иоанна Златоуста, блж. Феодорита Кирского и прп. Иоанна Дамаскина сохранились на языке оригинала. Толкование Севериана Габальского известно по большим фрагментам в составе позднейших визант. катен (Severianvs Gabalensis. [Fragmenta in epistulas s. Pauli] // Pauluskommentare aus der griechischen Kirche / Hrsg. K. Staab. Münster, 1933. S. 314-328).

Святоотеческая традиция толкования К. П. помимо полных комментариев представлена в произведениях др. жанров. Среди авторов - сщмч. Игнатий Антиохийский, мч. Иустин Философ, сщмч. Ириней Лионский, Афраат, прп. Исаак Сирин, прп. Исидор Пелусиот и др.

Авторы комментариев на К. П. по-разному определяют полемические задачи ап. Павла и противников апостола. Свт. Иоанн Златоуст в комментарии уделяет основное внимание мысли ап. Павла о том, что приближение человечества к Богу возможно только через Христа, а не через ангелов (Ioan. Chrysost. In Col. 6. 2 [Кол 2. 6-7]). Феодор Мопсуестийский выделяет антииудейскую полемику Павла как одну из центральных в К. П., полагая, что апостол обличал тех, кто считали обрядовые постановления закона Моисеева значимыми для спасения. Главная цель апостола, согласно Феодору, была показать, какие вещи важны для спасения, а какие нет (Theod. Mops. In Col. Argumentum // Swete. 1880. P. 254).

Свт. Иоанн Златоуст. Фрагмент иконы из ц. Богоматери и Св. Троицы в Никосии (Кипр). XIV в.

Свт. Иоанн Златоуст. Фрагмент иконы из ц. Богоматери и Св. Троицы в Никосии (Кипр). XIV в.

Блж. Феодорит Кирский предложил характеристику учения колоссян, в целом соответствующую направлению мысли Феодора Мопсуестийского. По его мнению, опасность для колосской общины исходила от христиан из евреев, к-рые стремились сохранить свои прежние религ. традиции. По словам экзегета, «колоссяне, увлекшись, возлюбили жизнь подзаконную» (Theodoret. In Col. 2. 11). Повод к написанию К. П. и происхождение колосского учения он характеризует следующим образом: «Некоторые из уверовавших иудеев обольщали и заставляли хранить излишества в законе. Посему написал божественный Апостол, уча их, что подателем спасения для нас соделался Владыка Христос, указывая же тайну Домостроительства, превосходящую всякий человеческий помысл, говорит, что мы будем общниками Царства Христова и что совершенно не нужны законные наблюдения» (Ibid. 1. 1-3). Даже «стихии мира» (Кол 2. 8), к-рые в К. П. противопоставляются Христу в одном ряду с философией, блж. Феодорит считает в т. ч. и символом закона Моисеева: «Ибо божественный Апостол, желая выразить разность закона и благодати, нищете стихий противопоставил Христа» (Theodoret. In Col. 2. 9). При этом блж. Феодорит рассматривает этический аспект осознанной им проблемы и задает вопрос, не приведет ли отрицание закона Моисеева к отрицанию закона вообще. Ответ на этот вопрос блж. Феодорит видит в этическом разделе К. П.: нравственные наставления, охватывающие различные аспекты жизни христ. общины, должны были показать, что на христианах лежит большая ответственность, как семейная, так и социальная, а свобода во Христе подразумевает соответствие высокому нравственному идеалу (Ibid. 3. 3-4).

Как и свт. Иоанн Златоуст, Севериан Габальский считал, что идеи, против к-рых выcтупал ап. Павел в К. П., имеют как еврейское, так и эллинистическое происхождение (Sever. Gabal. Fragm. in Paul. S. 324-325, 326). В частности, Севериан полагал, что идея посреднического служения ангелов имеет истоки как в иудаизме, так и в язычестве. По мнению экзегета, увещевания ап. Павла направлены против новообращенных евреев и язычников, от к-рых эта идея проникла в колосскую общину (Ibid. S. 315-316).

Эти стихи для разных авторов служили средством обоснования актуальных христологических и триадологических идей. Так, если свт. Иоанн Златоуст и вслед за ним прп. Иоанн Дамаскин делали акцент на Божественном достоинстве Христа и Его равенстве Отцу, то Феодор Мопсуестийский обращается к гимну, чтобы изложить свое понимание истории творения и искупления.

Согласно Феодору Мопсуестийскому, богословские утверждения, содержащиеся в Кол 1. 15-16, не связаны с учением о предвечном рождении Сына и о творении мира, а относятся к совершенному Богочеловеком искуплению. По мнению Феодора, поскольку выражение «первенец всего творения» (Синодальный перевод «рожденный прежде всего твари» - 1 Кол 1. 15) при букв. понимании «не может ни рассматриваться относительно человечества [во Христе], ни относиться к нему», а понимать его по отношению к Божеству Христа Феодор не считает возможным, потому что Божество несравнимо с творением, то следует истолковывать эти слова как фигуру речи и указание на первенство по чести, к-рое имеет Иисус Христос по отношению ко всему сотворенному миру. Феодор приводит многочисленные параллели из Свящ. Писания, свидетельствующие об употреблении слова «первородный» в метафорическом смысле. Обращаясь к словам «ибо Им создано все» (Кол 1. 16a), Феодор также отказывается понимать их как указание на космогонию, на «первое творение». По мнению экзегета, эти слова обозначают обновление мироздания в искупительном подвиге Христа: «Он сказал не «Им», но «в Нем» (ἐν αὐτῷ; по синодальному переводу - «Им»). Ведь он говорит не о первом творении, но о том обновлении творения, к-рое совершилось в Нем и в соответствии с к-рым все прежде разрозненное приведено в единое согласие (συμφωνία, consensus), как и в др. месте он говорит: «Возглавить (ἀνακεφαλαιώσασθαι; recapitulare; в синодальном переводе - «соединить») во Христе все, что на небе и на земле» (Еф 1. 10) (Theod. Mops. In Col. 1. 16 // Swete. 1880. P. 267).

Феодор утверждает, что в результате грехопадения все творение было разобщено: ангелы отвернулись от человека за его непослушание, в человеке в результате смерти стали разделяться душа и тело. А это разделение в свою очередь затронуло все творение. Ведь человек изначально был поставлен как «некое живое существо, имеющее связь со всем» (quasi aliquod animal cognatione omnibus iunctum) (Ibid. P. 268). Его тело состояло из 4 стихий мира, т. е. «из всего» (ex omnibus consistebat, id est, ex quattuor elementis), а душа имела сродство с «невидимыми силами». Человек представлял собой «сочетание миров» (universorum copulatio), чтобы все творение, видя свое сродство в человеке, соединяясь все в одном и том же (omnibus in idipsum concurrentibus), воздало Богу должное. По мнению Н. Н. Селезнёва, именно учение о «симфонии» всех элементов в Адаме было основой концепции образа Божия в человеке, разработанной Феодором Мопсуестийским (Селезнёв Н. Н. Христология Ассирийской церкви Востока. М., 2002. С. 51-52).

Эта концепция в свою очередь помогает понять христологию Феодора. Говоря, что Христос восстановил утраченное Адамом единство, Феодор подчеркивает, что единство мироздания, восстановленное во Христе, превосходит то, что было изначально, в «первом творении». Адам был образом Божиим по той причине, что в видимом он являл невидимое; каждое творение, чувствуя в Адаме нечто сродное себе, воспринимало его как посредника между собой и Богом. Во Христе Божественная природа соединилась с человеческой, через видимую человеческую природу Бог являет Себя во всей полноте (ср.: Кол 2. 9 («в Нем обитает вся полнота Божества телесно»)), и, следов., Христос есть «полностью осуществившийся образ Божий» (Селезнёв Н. Н. Христология. 2002. С. 52). Именно поэтому в комментарии на К. П. Феодор Мопсуестийский говорит, что во Христе «совершается лучшее из всех и, так сказать, кратчайшее восстановление (recreatio)», ибо «в Нем сохраняется совершеннейшее из всех соединение из-за обитания Божественной природы» (Theod. Mops. In Col. 2. 9 // Swete. 1880. P. 269).

Следует отметить, что комментарий Феодора Мопсуестийского позволяет ответить на важный вопрос: был ли Адам сотворен смертным? Толкование Кол 1. 16 не оставляет сомнения в том, что для Феодора смертность Адама противоречила Божественному замыслу: если Адам должен был умереть, то и взаимосвязь элементов мироздания неминуемо должна была разрушиться. Адам, следов., не был замыслен смертным. Вероятно, позиция Феодора совпадает здесь с позицией Ефрема Сирина, который считал, что Адам не был создан ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным (Ephraem Syr. In Gen. 3. 6), хотя на первый взгляд мнения этих авторов противоположны. Феодор, вероятно, пришел к тому же выводу, основываясь на других предпосылках.

В отличие от Феодора Мопсуестийского свт. Иоанн Златоуст соотносит слово «первородный» с учением о предвечном рождении Сына Божия, не боясь опасных коннотаций, связанных с тем, что в выражении «рожденный прежде всякой твари» (πρωτότοκος πάσης κτίσεως, букв. «первородный всего творения» - Кол 1. 15) Христос соотносится с тварным миром. По мнению экзегета, эти коннотации исключаются учением ап. Павла в К. П. о том, что все без исключения творение было создано Христом и для Христа (Ioan. Chrysost. In Col. 3. 2). Так же считал и Амброзиастер (Ambrosiaster. In epistulas ad Colossenses. 1. 15-16 // CSEL. Vol. 81. 3. P. 171-172). При этом свт. Иоанн прямо говорит о том, что понимание выражения «первородный всего творения» как указания на первенство по чести недостаточно, скорее оно выражает только время (Ioan. Chrysost. In Col. 3. 2 [Кол 1. 15-18]), хотя едва ли возможно допустить, что Златоуст сознательно полемизировал с Феодором Мопсуестийским. Севериан Габальский, как и свт. Иоанн, считал, что Кол 1. 15 нужно понимать в том смысле, что Христос предшествовал всему творению (Sever. Gabal. Fragm. in Paul. S. 319). Прп. Исидор Пелусиот посвятил Кол 1. 15 письмо, в котором он дает новую интерпретацию слова πρωτότοκος, фактически предлагая заменить его. По мнению Исидора, в Кол 1. 15 следует читать πρωτοτόκος: «Слово: πρωτότοκος с ударением на втором слоге означает перворожденного, а с ударением на предпоследнем - первородившего». В подтверждение своего толкования Исидор ссылается на Гомера, у к-рого «первородившая названа πρωτοτεκοῦσα», а также приводит др. похожие соответствия в греч. языке (Isid. Pel. Ep. III 21 // PG. 78. Col. 749-752). По словам Исидора, сам текст К. П. дает дополнительные основания для такой интерпретации: сразу за словами «рожденный прежде всякой твари» следует пояснение «ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: …все Им и для Него создано» (Кол 1. 16). С т. зр. Исидора, указание на причину («ибо») оправдано здесь только в том случае, если Христос назван «первородившим» все творение (т. е. его единственным Творцом). В противном случае, считает он, остается неясным, зачем такое пространное рассуждение о Христе как о Творце приведено в качестве обоснования тезиса о Его перворожденности (Isid. Pel. Ep. III 21 // PG. 78. Col. 752). Если свт. Иоанну Златоусту было важно развести понятия «рождение» и «творение» и показать, что в Кол 1. 15 их смешение недопустимо, то Исидор Пелусиот, напротив, доказывает, что в нек-рых контекстах эти понятия могут выступать синонимами, и приводит примеры из Свящ. Писания, в которых глагол τεκνόω используется метафорически. Соответственно если свт. Иоанн Златоуст понимал причинное придаточное («ибо…») как противопоставление Христа всему остальному творению (и, следов., доказательство нетварности Его рождения), то прп. Исидор Пелусиот видел здесь раскрытие значения редкого слова πρωτοτόκος, к-рое, по его мнению, употребил ап. Павел.

Прп. Иоанн Дамаскин вслед за свт. Иоанном Златоустом отмечал, что выражение «первородный всего творения» указывает на предвечное рождение Сына от Отца. Соотнесение Сына с творением, к-рое представлено в этом высказывании, исключается, как считает Иоанн Дамаскин, выражением «все Им и для Него создано». Слова «чтобы во всем Ему получить первенство», по мнению Иоанна Дамаскина, нужно понимать не в том смысле, что Сын когда-либо получил это первенство, а в том, что Он даровал людям Свою славу и тем самым предшествовал в славе (Ioan. Damasc. In Col. 1. 15 // PG. 95. Col. 888).

В истории древнецерковной экзегезы К. П. было предложено 2 объяснения одного из ключевых богословских утверждений - «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2. 9): экклезиологическое и христологическое. Экклезиологическое объяснение принадлежит Феодору Мопсуестийскому, по мнению которого слово «телесно» нужно понимать в свете метафоры ап. Павла, уподобляющей всеобщее единство во Христе соединению членов в одном теле. Такое объяснение позволяло Феодору связать параллельные тексты Кол 2. 8-10 и Кол 2. 18-19, в к-рых содержится призыв избегать колосского учения, получающий богословскую аргументацию, так или иначе связанную с учением о теле Христовом. Экзегет стоял перед выбором, доводить ли ему параллелизм этих утверждений до логического завершения и считать, что в обоих случаях апостол описывает одну и ту же духовную реальность, или же настаивать на том, что в одном случае автор К. П. говорит о совершенстве Божественной природы во Христе, а в другом - о духовном теле Христовом, т. е. Церкви. Феодор выбрал 1-й путь: в обоих случаях апостол напоминает христианам, что все они соединены во Христе и, принимая колосское учение, отделяют себя от тела Церкви. Фраза «и вы имеете полноту в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти» (Кол 2. 10) давала Феодору дополнительное основание для такой интерпретации: если Христос назван «главой» ангельских сил, то в этом случае речь идет уже о мистическом теле Христовом. Соответственно эти слова апостола могли означать для Феодора только одно: христиане стали соучастниками ангелов в едином теле Христовом, т. е. Христос восстановил единство мироздания, утраченное в результате грехопадения (Theod. Mops. In Col. 2. 9 // Swete. 1880. P. 286-287).

Свт. Иоанн Златоуст, напротив, предлагает строгую христологическую интерпретацию выражения «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2. 9): автор К. П. говорит о совершенстве Божественной природы во Христе. При этом альтернативная интерпретация этой фразы (экклезиологическая) подвергается свт. Иоанном критике без упоминания ее автора: «Некоторые говорят, что [апостол] называет здесь церковь исполненной Божества Его, как в другом месте говорит: «Полнота Наполняющего все во всем» (Еф 1. 23), а слово «телесно» значит здесь: как в голове тело. Почему же в таком случае не прибавил он: «Яже есть церковь»?» (Ioan. Chrysost. In Col. 6. 2 [Кол 2. 6-7]). Эту же интерпретацию критиковал и Феодорит, еп. Кирский, также не называя ее автора - Феодора Мопсуестийского (Theodoret. In Col. 2. 9). Возможно, негативное отношение к экклезиологическому прочтению Кол 2. 9-10 у Феодорита связано с тем, что в этом толковании усматривалось отражение спорных положений христологии Феодора Мопсуестийского.

Севериан Габальский понимал слова «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2. 9) в экклезиологическом смысле (Sever. Gabal. Fragm. in Paul. S. 322), разделяя позицию Феодора Мопсуестийского. Амброзиастер совмещает христологический и экклезиологический подходы, понимая выражение «полнота Божества телесно» как в том смысле, что «Отец любит Сына и все дал в руку Его» (Ин 3. 35), так и в том смысле, что Христос есть глава, а творение есть тело и все члены этого тела обретают во Христе полноту причастности Божеству (Ambrosiaster. In epistulas ad Colossenses. 2. 9 // CSEL. Vol. 81. 3. P. 182-183). Прп. Исидор Пелусиот придерживался христологического понимания этого выражения, однако слово «телесно» он относил не к человеческой, а к Божественной природе Спасителя: оно означает здесь «по сущности» (οὐσιωδῶς) и противопоставлено выражению «действие Божества, порождаемое сущностью» (ἐνέργεια θεότητος ἣν ἡ οὐσία τίκτει). Др. словами, Исидор противопоставляет Божественную сущность (природу) и Божественные действия. Во Христе соединены Божественная и человеческая природы в отличие от пророков, в к-рых и через к-рых совершались действия Божественной силы: «Ибо пречистым сим хрaмом упрaвлялa не действенность Божествa, порождaемaя сущностью, но сaмaя сущность, имеющaя тысячи действенностей, не чaстным облaдaющaя дaровaнием, a состaвляющaя источник блaг» (Isid. Pel. Ep. IV 166 // SC. 422. P. 196-198).

Неоднозначную интерпретацию в антиохийской традиции получило выражение «бывшее о нас рукописание» (Кол 2. 14). По мнению свт. Иоанна Златоуста, «рукописание» здесь тождественно закону Моисееву: «Какое рукописание? [Павел] говорит о том рукописании, которое [израильтяне] дали Моисею, говоря: «Все, что сказал Господь, сделаем [и будем послушны]» (Исх 24. 3)». Однако свт. Иоанн не ограничивается этим нетривиальным толкованием и предлагает несколько других: «Если же не об этом (т. е. о том, что рукописание есть закон Моисеев.- Авт.), так о том, что мы обязаны повиноваться Богу. Если же и не об этом, то о том рукописании, которое держал диавол, которое изрек Бог Адаму в словах: «Ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2. 17). Это рукописание было у диавола. И Христос не отдал его нам; но Сам разорвал его, как свойственно прощающему с радостью» (Ioan. Chrysost. In Col. 6. 3 [Кол 2. 6-7]).

Феодорит, еп. Кирский, комментируя Кол 2. 11-15, приводит анонимное толкование, по к-рому под «рукописанием» в Кол 2. 14 следует понимать закон Моисеев. Согласно этому толкованию, которое Феодорит не принимает, закон мог быть назван «рукописанием» в том смысле, что евреи при даровании закона дали клятву исполнить все, что скажет Господь (Theodoret. In Col. 2. 14). Возможно, Феодорит сознательно скрыл здесь имя автора отвергаемого им толкования - свт. Иоанна Златоуста, не дерзая открыто спорить с авторитетным учителем. В то же время свт. Иоанн был не единственным представителем Антиохийской школы, предложившим такое толкование: Севериан Габальский отождествлял рукописание с проклятиями Моисеева закона, возлагаемыми на согрешающих (Sever. Gabal. Fragm. in Paul. S. 323-324; ср.: S. 324-325). Несмотря на то что Феодорит отождествил сторонников колосского учения с носителями иудейской традиции, он отказывается от предложенной свт. Иоанном интерпретации. Этот отказ мотивируется тем обстоятельством, что закон Моисеев был дан только одному народу, а ап. Павел говорит о человечестве в целом. На этом основании Феодорит возобновляет антиудейскую полемику, выводя ее на новый уровень: экзегет апеллирует к универсализму ап. Павла. Переходя от спора с анонимным толкователем к изложению собственного учения, Феодорит утверждает, что, по словам ап. Павла, Христос «…положил конец ему (закону.- Авт.) как древле бывшему полезным для одних иудеев, а для нас нимало не пригодному» (Theodoret. In Col. 2. 14). В результате Феодорит весьма нетривиально истолковывает «рукописание», которое обозначает, по его мнению, «наше тело», поскольку «при его посредстве отваживаемся на всякий беззаконный поступок, глазами смотря бесстыдно, языком говоря ненадлежащее, слухом приемля в себя вредное учение» (Ibidem.). Феодорит говорит о том, что Христос «изгладил долговые обязательства, нами на него (на тело.- Авт.) ко вреду нашему данные» (Ibidem.) - неясно, идет ли речь о всеобщей ответственности людей за грех Адама или о личных грехах. Контекст этой фразы говорит в пользу 2-го допущения.

Мысль о том, что под «рукописанием» следует понимать тело, получает развитие в толковании Кол 2. 15: «Отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою». Под начальствами и властями Феодорит понимает демонов, которые имели власть над людьми «посредством телесных страстей». Восприняв тело, Христос лишил демонов этой власти. Так через концепцию «тело = рукописание» получает объяснение форма «Собою», которая используется здесь в инструментальном падежном значении. Победа, торжество Христа совершились в собственном Его теле, в к-ром демоны не обрели власти, и через это их немощь стала явной для всех людей. Таков смысл слов апостола о том, что Христос подверг демонов позору: «Поелику посредством телесных страстей имели над нами владычество демоны, а Христос, облекшись в тело, стал победителем греха, то сокрушил Он владычество сопротивных и показал всем людям очевидную их немощь, собственным телом Своим даровав всем нам победу над ними» (Theodoret. In Col. 2. 15).

Тезис о том, что верные уже «воскресли со Христом» (Кол 3. 1), вызвавший немало споров в новозаветной библеистике XIX-XX вв. и даже позволивший поставить под сомнение авторство ап. Павла (на том основании, что в К. П. главный акцент делается на «осуществленную эсхатологию», а в несомненно Павловых Посланиях - на парусию), практически не вызывал вопросов в традиции патристической экзегезы. Феодор Мопсуестийский, уделявший большое внимание богословским и филологическим нюансам разбираемых им текстов, лишь повторяет мысль автора К. П. (если верные воскресли со Христом, то они должны помышлять о горнем), не пытаясь объяснить, в каком смысле воскресение уже совершилось. Феодорит, еп. Кирский, также не дает подробного комментария этих слов, однако он поясняет, что воскресение христиан совершилось в крещении (Theodoret. In Col. 3. 3-4).

Прп. Исаак Сирин. Роспись в соборе Троицкого мон-ря близ г. Нерехты. 2005 г. Худож. А. В. Алёшин

Прп. Исаак Сирин. Роспись в соборе Троицкого мон-ря близ г. Нерехты. 2005 г. Худож. А. В. Алёшин

В этой перспективе становится понятен смысл обращения прп. Исаака к Кол 3. 1. Если аскет являет в нынешнем веке реальность буд. века, т. е. эсхатологическую реальность, то его жизнь - это предвосхищение воскресения, дыхание буд. жизни. Подобное понимание Кол 3. 1 было предложено еще Афраатом, к-рый в тахвите о сынах завета делает явную аллюзию на Кол 3. 1, связывая этот стих с притчей о 10 девах и с ожиданием Второго пришествия Христова. Слова «о горнем помышляйте» связываются у Афраата с эсхатологической перспективой: возводя очи в высоту, христиане видят славу, которая будет явлена во Втором пришествии (Aphr. Demonstr. 6. 1).

Заглавие 11-й гомилии опубликованного в 2011 г. 3-го тома творений прп. Исаака Сирина открывается такими словами: «О том, что [написано:] «Вы уже воскресли со Христом», как сказал божественный апостол» (Isaac Syr. Hom. 11. 1 // Isacco di Ninive. Terza collezione / Ed. S. Chialà. Louvain, 2011. P. 84. (CSCO; 637)). Обсуждению Кол 3. 1 посвящены первые 5 параграфов 11-й гомилии. По мысли прп. Исаака Сирина, свершившееся воскресение верных означает стяжание совершенного богопознания: «Ведь мы воскресли в добродетельном житии, воскресли в вере в грядущее, воскресли в знании о Божественной природе, в постижении ( основное значение этого слова - «восприятие»), относящемся к Его сущности, в славе [пребывающей] в Его величии, в возвышенном, присущем Его природе, в надежде об уготованных нам благах, в познании тайн нового века, в вере в чудесное преображение, которое грядет к творению» (Isaac Syr. Hom. 11. 2 // Ibidem). Два вида богопознания прп. Исаак обозначает терминами, восходящими к изречению ап. Павла: «Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое» (1 Кор 13. 11). Несовершенные представления о Боге прп. Исаак обозначает как «детское мудрование». К их числу он относит представления о Боге, известные из ВЗ: Бог есть ревнитель, праведный судия, мздовоздаятель, наказывающий потомков согрешивших людей до третьего и четвертого рода (Isaac Syr. Hom. 11. 4 // Isacco di Ninive. Terza collezione. Lovain, 2011. P. 84-85). Согласно прп. Исааку Сирину, ветхозаветным поколениям не было открыто совершенное знание о Боге как о любящем и благом. Это знание, которое прп. Исаак называет «взрослым мудрованием», стало доступно христианам, и в этом заключается их духовное обновление, о к-ром сказал апостол: «Вы воскресли со Христом» (Ibid. 11. 5 // Ibid. P. 85). Дальнейший поворот мыслей в этой интерпретации не характерен для корпуса творений прп. Исаака Сирина: совершенная благость Божия проявляется в том, что даже люди, умершие во грехах своих, не лишены надежды, ибо за них Церковь совершает приношение Тела и Крови Христовых (Ibid. 11. 6 // Ibidem). То обстоятельство, что у прп. Исаака Сирина не представлена сколько-нибудь развитая сакраментология, позволило Хагману подвергнуть сомнению подлинность 11-й гомилии.